VỀ MỘT NGHỀ THỦ CÔNG ĐÃ MAI MỘT Ở BẠC LIÊU

Cứ mỗi lần về thăm xóm cũ, xóm Trà Kha A, phường 8, thành phố Bạc Liêu, tôi lại bâng khuâng hoài niệm về một nghề thủ công đã từng tồn tại và phát triển mạnh ở nơi này suốt hai thập kỷ (1954 -1975): nghề làm lu xi măng.

          Lu là một vật dụng quen thuộc của người dân Việt Nam, thường dùng để đựng nước hoặc muối, gạo… Ở miền tây Nam bộ, trong những năm 50-70 của thế kỷ XX, ngoài loại lu sành làm bằng đất nung do các làng gốm miệt Đồng Nai, Bình Dương sản xuất, người dân còn biết đến và sử dụng ngày càng phổ biến một loại lu làm bằng xi măng pha cát. Những năm 50, nghề làm lu xi măng bắt đầu hình thành ở Trà Kha - Trà Khứa và phát triển mãi đến năm 1975, góp phần giải quyết công ăn việc làm cho nhiều người dân trong xóm, đồng thời đáp ứng nhiều nhu cầu khác trong đời sống của cư dân vùng Cà Mau - Bạc Liêu quanh năm nước mặn. 

Tôi đi dọc bờ con kinh xáng Bạc Liêu - Cà Mau, đoạn từ bến đò Trà Kha (nay đã có cầu treo) xuống khu vực nhà máy Bạc Liêu 1, cảnh vật đã nhiều đổi thay. Xưa kia trên bến sông này là một vùng thuyền ghe tấp nập, ngoài ghe xuồng mua bán và xay xát lúa gạo của nhiều nhà máy lớn, nhỏ còn có các trại sản xuất lu xi măng của ông Lý Văn Năm (tên thường gọi là ông Năm Cư) và ông Lý Văn Hy (tên thường gọi là ông Tư Hý).

Tìm hiểu về nghề làm lu xi măng ở Trà Kha, tôi được chị Châu (con của chủ lò lu Năm Cư trước đây) cho biết, từ những năm 50, có hai người thợ từ Nam Vang (Cam- pu - chia) đến thuê đất, lập lò sản xuất lu xi măng tại xóm Hàng Me, bên bờ kinh xáng Bạc Liêu - Vĩnh Châu, nay thuộc phường 5. Nghề này được một số người dân xóm Trà Kha, Trà Khứa học hỏi. Tại Trà Khứa (phường 8, Bạc Liêu), đầu những năm 50, làm lu xi măng trở thành nghề thủ công của nhiều hộ gia đình. Mỗi nhà tự làm 3- 4 chiếc/ngày. Ông Năm Cư vốn người xóm Hàng Me tản cư vào vùng nông thôn giải phóng Phước Long, rồi Vĩnh Hưng … Sau hiệp định Genève, ông Năm về sống tại Trà Kha A. Để tìm kế sinh nhai, ông mua lu của những người thợ xóm Hàng Me và Trà Khứa, dùng ghe lườn chở đi rao bán trên các sông, rạch ở Xóm Lung (Giá Rai), Chủ Chí (Phước Long), Gành Hào… Thuở ấy, lu xi măng chưa phổ biến, ông Năm phải giới thiệu, quảng bá để người mua dùng thử. Dần dần, người dân Bạc Liêu thấy rõ ưu điểm của loại lu bằng chất liệu mới này: rẻ hơn, bền hơn lu sành vì khi chẳng may bị bể, bị nứt người ta có thể vá lại không mấy khó khăn. Thực tế, những chiếc lu còn lại ở nhà ông Năm Cư và nhà Ông  Sơn Lực, được làm từ hơn 40 năm trước, nhìn rất cũ kỹ nhưng vẫn còn dùng tốt.

Năm 1957, thấy lu xi- măng được thị trường chấp nhận, Ông Năm Cư tập hợp thợ ở Trà Kha A thành lập lò lu; đồng thời, tập hợp những nông dân khá giả, nhà có ghe vùng Gành Hào, Xóm Lung, Chủ Chí, Cà Mau thành những thương lái chuyên mua lu chở đi bán. Khi đế quốc Mỹ ngày càng tăng cường bom, pháo trong chiến tranh xâm lược Việt Nam, lu xi măng được người dân nông thôn và lực lượng cách mạng vùng bán đảo Cà Mau quanh năm sình lầy, ngập mặn sử dụng một cách sáng tạo phục vụ nhu cầu kháng chiến: lu xi măng được chôn trong lòng đất, đậy nắp, ngụy trang trên mặt làm hố tránh bom, pháo; làm kho chứa lương thực, vũ khí, đạn dược… Nắm bắt nhu cầu xã hội, ông Năm Cư và các thợ lu xóm Trà Kha sáng tạo ra những mẫu mã mới với kích thước lớn hơn, gọi là lu hố (lu hố có dung tích 480 lít; lu mái đầm dùng đựng nước có dung tích 240 lít…). Sách “Lịch sử truyền thống Trung đoàn 962”[1] ghi: “Công việc xây dựng kho tàng là vấn đề rất phức tạp vì trong vùng ngập nước mặn quanh năm, phương tiện đi lại chỉ bằng xuồng, ẩm ướt, mối, mọt…Vật liệu làm kho thông thường là các cây đước, mắm, vẹt, già…mái được lợp bằng lá dừa nước. Cũng có khi là hàng trăm cái mái (lu) xi măng chôn ven các con kênh. Mỗi kho chứa đựng từ 5 đến 20 tấn”[2]. Lò lu của ông Năm Cư lúc phát triển nhất có bốn trại sản xuất: một trại tại vườn nhà ông trên con rạch Trà Kha-Trà Khứa (số B.07/82, Trà Kha A, phường 8), hai trại khác nằm bên bờ kinh xáng Bạc Liêu - Cà Mau, đoạn từ bến đò Trà Kha xuống gần nhà máy Bạc Liêu 1 ngày nay, một trại ở xóm Hãng Dầu, trên bờ kinh xáng Bạc Liêu -Vĩnh Châu, gần cầu Tôn Đức Thắng ngày nay. Những năm 60, ông Năm Cư còn đưa thợ qua Rạch Giá lập cơ sở sản xuất gần chợ Rạch Sỏi, kịp thời cung ứng lu cho vùng U Minh Thượng. Trước nhu cầu lu xi măng ngày càng lớn, giữa cuối thập niên 60, hình thành thêm lò lu của ông Lý Văn Hy - gần chùa Cao Đài phường 8, nằm sát cạnh trại chính của Ông Năm Cư (trên đất thuê của ông Trần Văn Đống). Về thợ, riêng các trại của ông Năm Cư giai đoạn phát triển nhất thường xuyên có khoảng 10 thợ chính. Về phân phối, hàng chục thương lái dùng ghe lườn đóng thêm be hoặc ghe cà dom chở lu tỏa đi khắp các sông rạch của hai tỉnh Cà Mau, Bạc Liêu, thọc sâu vào các vùng nông thôn giải phóng, vùng tranh chấp …

Để hiểu thêm về nghề làm lu xi măng, tôi đến thăm gia đình ông Sơn Lực, một trong những thợ lành nghề của ông Năm Cư trước đây, hiện còn đang sống tại Trà Kha A (bên cạnh nhà ông Năm Cư). Theo ông Sơn Lực, mặc dù có khuôn, nhưng để làm ra những chiếc lu đẹp, người thợ cần có sự khéo tay, lòng yêu nghề, đức tính cẩn thận, không làm dối vì chỉ cần trong cát còn lẫn sỏi hoặc rác sẽ làm cho chiếc lu dễ bị rò rĩ trong quá trình sử dụng.  Ngoài ra, các thợ lu ở Trà Kha ngày ấy thường có lối sống chuẩn mực, vì nếu chiều hôm trước mà “nhậu nhẹt” thì hôm sau không thể dậy sớm và không giữ được sự uyển chuyển của đôi bàn tay. Có lẽ nhờ vậy mà ông Sơn Lực nay tuy đã lên tuổi 77, vẫn khỏe mạnh và hoàn toàn minh mẫn. Người thợ già trầm ngâm nhớ về cái nghề đã đi cùng ông suốt thời trai trẻ cho đến tuổi trung niên. Với nghề lu, ông và các thợ lu ở Trà Kha luôn dậy sớm để bắt đầu lao động từ 4 - 5 giờ sáng. Người thợ chính và một thợ phụ, thường là vợ hoặc con, em của thợ chính, cần mẫn làm việc đến khoảng 13 giờ chiều, làm được 8 đến 10 chiếc lu.

Về cách làm lu, theo ông Sơn Lực, buổi đầu, ông và nhiều người thợ khác tự làm lu thông qua học hỏi các thợ xóm Hàng Me và Trà Khứa, kết hợp với sự khéo tay chứ chưa có khuôn. Khi lập lò lu, được ông Năm Cư góp ý và với kinh nghiệm của thợ, họ làm ra bộ khuôn chuẩn cho các mẫu mã. Trước hết, họ đóng bộ rập bằng thiếc rồi đổ hồ đúc ra nhiều bộ khuôn bằng xi măng. Một bộ khuôn lu gồm 30 đến 40 mảnh khuôn có kích thước và độ cong, độ nghiêng khác nhau. Mỗi mảnh khuôn có đường cong dài khoảng 4 - 5 tấc, cao 1 tấc, dầy 2  phân rưỡi, sao cho 4 mảnh ghép hở tạo thành một vòng tròn; lần lượt xếp các tầng theo số thứ tự của bộ khuôn sẽ thành hình một chiếc lu. Đầu tiên, người thợ trộn hồ xi măng với cát đã sàng sạch theo tỉ lệ 1- 4. Họ trải giấy bao xi măng lên mặt nền phẳng, đổ phần đế (tức đáy lu) có hình tròn theo đúng kích cỡ từng loại lu. Thông thường phần đế được làm từ chiều hôm trước, hôm sau xi măng đã hơi cứng, mới xếp khuôn lên mặt đáy thành hình chiếc lu, đặt 1 mảnh ván tròn lên miệng khuôn lu, kế đó dùng bùn nhão trét quanh khuôn dày khoảng hơn 1phân, dùng tay quay bằng gỗ tạo hình cho lu tròn đẹp, sau đó, dán vải thô bên ngoài lớp bùn dọc từ miệng lu xuống tới đáy. Kế đó là công đoạn trét hồ ngoài lớp vải. Tiếp theo, dùng hồ dầu (xi măng pha nước) chà láng, kết hợp đánh bóng bằng phim chiếu bóng cũ. Việc đánh bóng bằng phim nhựa cũng là sáng tạo của ông Năm Cư và nhóm thợ Trà Kha - Trà Khứa, vì trước đó, những người thợ xóm Hàng Me chỉ chà láng bằng lá chuối. Để hoàn tất, người thợ dùng một công cụ bằng thiếc đắp phần vành miệng lu, nắn 4 chiếc mũi bằng xi măng trang trí xung quanh thân lu cho đẹp. Sáng hôm sau, người thợ cẩn thận gỡ khuôn xi măng khỏi chiếc lu, kéo những băng vải để lấy bùn ra, gia cố đáy lu rồi quét lòng lu bằng hồ dầu, sau cùng trét một lớp hồ bên ngoài đáy lu làm chân đế là hoàn tất. Theo sự phân công, thợ phụ sẽ làm những công đoạn dễ như quét lòng lu, gia cố đáy lu, xách nước, xách hồ… Các cặp thợ chính - phụ làm việc trong từng lán riêng, mỗi lán có đủ công cụ gồm 10 bộ khuôn lu, bay các cỡ, vải thô, phim, dụng cụ gạt hồ thiết kế riêng cho làm lu, chổi rơm để quét lòng lu, tay quay… Thợ lu ở Trà Kha có số lượng khá đông, trong đó, thợ lành nghề có thể kể là ông Sơn Lực, ông Cục, ông Soi, ông Nhẹo, ông Ẩn, ông Suôl, ông Sươl và gia đình… Trong các lò lu ở Trà Kha, chủ - thợ nương nhau mà sống, chủ lò cũng không giàu có gì vì thường xuyên vay vốn, lại còn luôn bị các tiệm buôn xi măng đầu cơ, tăng giá hàng ngày do lúc đó nguyên liệu này còn rất khan hiếm.

Hầu hết các thợ lu ở Trà Kha đồng thời là nông dân. Sau buổi đứng trưa, làm lu xong họ vẫn tranh thủ ra đồng nhổ cỏ, bón phân, cấy, gặt… Thời đó, Bạc Liêu chưa có hệ thống đập ngăn mặn và kinh dẫn nước ngọt nội đồng như hiện nay, với tay nghề và đức tính cần cù, chịu khó, những nông dân này có thêm thu nhập, không phải chịu cảnh nông nhàn khi mỗi năm chỉ làm được một vụ lúa nước. Bên cạnh đó, chiếc lu xi măng không chỉ là vật dụng để chứa nước sinh hoạt cho người dân vùng nước mặn mà còn thiết thực phục vụ nhu cầu kháng chiến của lực lượng cách mạng các tỉnh Bạc Liêu, Cà Mau, Kiên Giang. Khi miền Nam hoàn toàn giải phóng, nhu cầu dùng lu hố tránh bom không còn, nhu cầu về lu chứa nước không nhiều lắm nên cả hai lò lu ở Trà Kha A đều ngừng sản xuất. Dù vậy, có một người thợ trẻ (anh Danh), vẫn tự mình thỉnh thoảng làm vài ba chiếc lu theo sự đặt hàng của hàng xóm. Nhưng vài năm gần đây, người thợ này cũng đã qua đời.

Nghề làm lu xi măng ở Trà Kha đã mai một, nhất là khi đồ nhựa lên ngôi như hiện nay. Nhưng như tâm sự của ông Sơn Lực, dẫu gì đó cũng là cái nghề thủ công đã một thời hưng thịnh ở Trà Kha; và trên thực tế, chiếc lu xi măng đã đồng hành cùng đại bộ phận người dân Bạc Liêu - Cà Mau suốt hai thập kỷ, làm sao có thể dễ quên đi! Ánh mắt người thợ già lấp lánh niềm tự hào, niềm vui nhưng cũng thoáng chút u buồn khi nhớ về nghề cũ. Có lẽ ông Sơn Lực không biết rằng qua ông và những đồng nghiệp của ông, văn hóa nghề lu xi măng sẽ còn sống mãi: đó là đức tính cần cù, sáng tạo; là đạo đức nghề nghiệp với lối sống chuẩn mực, không rượu chè; là tinh thần trách nhiệm để đưa đến người tiêu dùng những chiếc lu bền, đẹp... Đó cũng là những nét đẹp truyền thống mãi mãi cần được giữ gìn và phát huy trong xã hội ta hôm nay và mai sau. /.

Lý Kim Cương (Tháng 9/2014)

---

[1] Trong thời kỳ kháng chiến chống Mỹ, Trung đoàn 962 làm nhiệm vụ tiếp nhận vũ khí chiến lược từ đường vận tải 759 đưa hàng từ Bắc vào Nam bằng đường biển, sau đó vận chuyển cho các Khu, các tỉnh thuộc Khu VII, VIII, IX.

[2] Đảng ủy - Chỉ huy Trung đoàn 962, Lịch sử truyền thống Trung đoàn 962 (sách lưu hành nội bộ), tr. 44.

NHỮNG CƠ SỞ KINH TẾ - XÃ HỘI TẠO NÊN                                     KẾT CẤU CHẶT  CỦA LÀNG XÃ VIỆT NAM TRUYỀN THỐNG.  LIÊN HỆ VỚI LÀNG XÃ VIỆT NAM HIỆN ĐẠI

                                                                                      LÝ KIM CƯƠNG

                                                                      LỚP: CAO HỌC LSVN

 KHÓA: 2010-2012 (ĐỢT 1) 

(ĐH KHXH&NV Tp.HCM)  

----------------------

MỞ ĐẦU

Từ hàng trăm năm qua, làng xã Việt Nam truyền thống đã trở thành đối tượng khoa học của nhiều nhà nghiên cứu trong nước và trên thế giới, bởi làng xã Việt Nam có những đặc trưng riêng, không giống với tổ chức làng xã của nhiều nước trên thế giới. Ngay cả so với với các nước trong khu vực Đông Nam Á, cùng là những nền kinh tế tiểu nông, cùng là những nước trồng lúa nước và có sự giao lưu văn hóa với nước ta từ rất lâu đời, làng Việt truyền thống vẫn có nhiều đặc điểm khác biệt. Hơn nữa, làng xã Việt Nam truyền thống là biểu hiện tập trung của văn hóa Việt Nam, chứa đựng sức mạnh tiềm tàng của dân tộc Việt Nam trong suốt tiến trình tồn tại và phát triển. 

Làng xã Việt Nam là một thực thể phong phú và phức tạp với những quan hệ kinh tế, xã hội đan xen, chồng chéo, chuyển hóa nhau tạo nên những giá trị truyền thống vừa có những yếu tố tích cực vừa chứa đựng những hạn chế nhất định…Vì vậy, nghiên cứu thấu đáo làng xã Việt Nam truyền thống không chỉ giúp nhận thức đầy đủ xã hội và văn hóa Việt Nam trong lịch sử, mà còn giúp khai thác các yếu tố tích cực của làng xã truyền thống trên tất cả các lĩnh vực kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội để kế thừa và vận dụng phù hợp trong thời kỳ mới hiện nay.

Nghiên cứu đề tài “Những cơ sở kinh tế- xã hội tạo nên kết cấu chặt của làng xã Việt Nam truyền thống. Liên hệ với làng xã Việt Nam hiện đại” nhằm giúp nâng cao hiểu biết về làng xã cổ truyền của nước ta, hiểu được những cơ sở kinh tế, xã hội tạo nên đặc điểm nổi bật trong cấu trúc xã hội của làng Việt, đó là “kết cấu chặt”. Nắm được những vấn đề trên là vấn đề có ý nghĩa lý luận và thực tiễn quan trọng phục vụ cho chương trình xây dựng nông thôn mới, góp phần thực hiện mục tiêu công nghiệp hóa, hiện đại hóa nông nghiệp, nông thôn hiện nay.

NỘI DUNG

1.KHÁI NIỆM “LÀNG”, “XÔ

Làng là một từ “nôm”, một khái niệm trong ngôn ngữ đời sống, dùng để chỉ những đơn vị cư trú truyền thống của người Việt, trong đó, các gia đình sống quây quần trên một  địa vực riêng, có kết cấu hạ tầng kinh tế -xã hội, cơ cấu tổ chức và luật lệ, phong tục, tập quán riêng. Làng là một tổ chức chặt chẽ, một đơn vị hoàn chỉnh về kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội, tâm lý, tín ngưỡng của người Việt. Theo nhà nghiên cứu Trần Từ, làng là một tế bào sống của xã hội Việt thời cổ, là sản phẩm tự nhiên của quá trình định cư và cộng cư của người Việt trồng trọt ^[1].

Làng được hình thành từ rất lâu đời trong lịch sử dân tộc ta. Từ thời Hùng Vương dựng nước đã xuất hiện những xóm làng định cư trên những khu vực cư trú rộng lớn vùng đồng bằng Bắc bộ, Bắc Trung bộ. Mỗi làng thường có một dòng họ chính và một số dòng họ khác cùng sinh sống. Đây là hình thức “công xã nông thôn kiểu Á Châu” và là tiền đề cho sự hình thành quốc gia, nhà nước. Lúc bấy giờ, các công xã nông thôn này được người Việt gọi là “kẻ” hoặc “chiềng”, “chạ”; về sau được gọi là làng[2].

Xã là từ Hán Việt, dùng để chỉ “đơn vị hành chính cơ sở ở nông thôn, bao gồm một số thôn”[3]. Thời kỳ họ Khúc xây dựng nền độc lập tự chủ, xã được thiết lập thay cho các công xã nông thôn trước đó, mà công xã nông thôn chính là làng. Như vậy, xã được hình thành muộn hơn làng và là sản phẩm của nhu cầu quản lý xã hội của bộ máy chính quyền phong kiến trung ương. Trong lịch sử, ở các thời kỳ khác nhau, quy mô xã thường có nhiều biến đổi nhằm phục vụ cho mục đích quản lý của chính quyền. Ví dụ: thời kỳ Bắc thuộc, để chi phối làng Việt, thực hiện âm mưu đồng hóa dân tộc ta, các thế lực phong kiến phương Bắc thiết lập xã với phạm vi nhỏ hơn làng (xã đặt dưới hương). Dưới các triều đại phong kiến Việt Nam, phạm vi xã cũng có nhiều biến đổi: có những xã vừa và nhỏ, loại xã “nhất xã nhất thôn”; và có những xã lớn, gồm nhiều thôn hợp lại (loại xã “nhất xã nhị, tam thôn)... Danh từ “xã” thường được dùng trong văn bản hành chính, trong sổ sách; còn trong nhân dân, người dân quen gọi là làng. Như vậy, làng vốn là một đơn vị cư trú, về sau chuyển thành đơn vị hành chánh cơ sở là xã. Trong thời kỳ Pháp thuộc, ở nhiều nơi, một xã cũng là một làng nên người dân hay gọi chung là làng xã. Ở Nam bộ còn có khái niệm “ấp”. Ấp là làng, xóm nhỏ, được lập nên ở nơi mới khai khẩn, hoặc thôn ở biệt lập[4]. Tại đây, khi cư dân còn ít, xã là làng, là xóm ấp; nhưng khi dân cư và địa vực hành chính mở rộng, một xã thường gồm nhiều ấp và trong một ấp có thể gồm nhiều xóm.

Làng xã còn là đơn vị kinh tế – xã hội phổ biến của nông thôn Việt Nam, một thực thể phong phú và phức tạp, vừa chứa đựng những tinh hoa dân tộc, vừa bao hàm những hạn chế, tàn dư dai dẳng của xã hội cũ – xã hội tiểu nông. Nhận thức rõ đặc điểm kết cấu của làng xã cổ truyền Việt Nam có thể giúp ta kế thừa được những giá trị tích cực, những tinh hoa đặc sắc của dân tộc; đồng thời, khắc phục những yếu tố tiêu cực có thể cản trở bước đường công nghiệp hóa, hiện đại hóa nông nghiệp, nông thôn hiện nay.

2. NHỮNG CƠ SỞ KINH TẾ - XÃ HỘI TẠO NÊN KẾT CẤU CHẶT CỦA LÀNG XÃ VIỆT NAM TRUYỀN THỐNG

2.1. Về “kết cấu chặt” của làng xã Việt Nam truyền thống

Khi nghiên cứu kết cấu xã hội của làng xã ở các nước Đông Nam Á, nhiều nhà dân tộc học gọi làng của Thái Lan là “cấu trúc lỏng”, kể cả các làng của Lào, Cam - pu - chia cũng có mối quan hệ giữa các gia đình tiểu nông không chặt lắm và quan hệ huyết thống cũng lỏng lẻo chứ không “chặt” như làng xã Việt Nam[5]. “Kết cấu chặt” là đặc điểm nổi bật của cấu trúc xã hội làng xã Việt Nam truyền thống. Đặc điểm này thể hiện ở mối quan hệ gắn bó, liên kết chặt chẽ giữa các gia đình tiểu nông trong làng xã, tạo nên tính cộng đồng làng xã rất cao. Kết cấu chặt của làng xã Việt Nam truyền thống được hình thành từ những cơ sở kinh tế, xã hội mang tính đặc thù của nền sản xuất tiểu nông Việt Nam diễn ra trong những điều kiện tự nhiên, chính trị cũng rất đặc thù của đất nước.

2.2. Những cơ sở kinh tế- xã hội tạo nên kết cấu chặt của làng xã Việt Nam truyền thống  

2.2.1.Nền kinh tế nông nghiệp lúa nước trong điều kiện tự nhiên đặc thù của Việt Nam là nhân tố quan trọng tạo nên tính cố kết cộng đồng làng chặt chẽ.

Hoạt động kinh tế cơ bản của làng xã Việt Nam từ xưa đến thế kỷ XIX - XX là hoạt động kinh tế tiểu nông, với nghề sản xuất chính là trồng lúa nước. Canh tác lúa nước với những mảnh ruộng nhỏ bé, công cụ lao động thô sơ như ở Việt Nam, nhất là ở Miền Bắc Việt Nam lẽ ra thích hợp với kiểu làm ăn cá thể, không cần liên kết rộng lớn nhiều gia đình hay toàn làng. Vì vậy, liên kết giữa các gia đình trong làng xã tiểu nông của nhiều nơi trên thế giới thường lỏng lẻo. Tuy nhiên, ở Việt Nam, do những đặc điểm riêng về tự nhiên, kinh tế, xã hội đã tạo nên những liên kết xã hội chặt chẽ trong các làng xã truyền thống, khiến cho kết cấu xã hội làng Việt là “kết cấu chặt”.

Việt Nam là một nước có những điều kiện địa lý tự nhiên, khí hậu và hệ sinh thái rất khắc nghiệt. Nằm trong khu vực Châu Á gió mùa, lại có bờ biển dài hơn 3.260km không kể các đảo, hằng năm đất nước ta phải hứng chịu hàng chục cơn bão, lũ. Vả lại, lưu vực sông Hồng, sông Mã không thể là nơi cư trú và canh tác ổn định cho con người nếu không có hệ thống đê điều vững chắc. Nền kinh tế nông nghiệp mà chủ yếu là nghề trồng lúa nước trong điều kiện tự nhiên, sinh thái khắc nghiệt như vậy đã buộc con người phải liên kết chặt chẽ với nhau để trị thủy và giải quyết các hậu quả của thiên tai mà các gia đình cá thể không thể nào đảm đương được. Những người Việt cổ xưa từ trung du tiến dần về đồng bằng, đối mặt với những thảm họa thiên nhiên, buộc phải liên kết nhau để xây dựng hệ thống đê điều ngăn lũ lụt, phải đào kênh rửa chua, khua mặn, hình thành hệ sinh thái thích hợp cho cây lúa nước. Chính vì vậy, nhiều nhà dân tộc học cho rằng sự hình thành đồng bằng Bắc bộ mang dấu ấn của sức người liên kết nhau nhiều hơn là những dấu ấn của tự nhiên. Nhà nghiên cứu người Pháp Pierre Gourou[6] đã nhận xét rằng đồng bằng Bắc bộ Việt Nam là “nơi mà hầu như duy nhất trên thế giới, vai trò của con người quyết định trong quá trình hình thành ngày nay ở đồng bằng Bắc Kỳ một cảnh quan nặng tính nhân tạo hơn tự nhiên”[7].

Như vậy, chính do nền kinh tế nông nghiệp lúa nước trong điều kiện tự nhiên, sinh thái quá khắc nghiệt đã buộc các gia đình tiểu nông liên kết chặt chẽ trong xóm, trong làng. Liên kết chặt trong làng xóm còn nhằm đáp ứng nhu cầu hợp tác để bảo đảm tính thời vụ của cây lúa nước và cũng để bảo vệ nhau chống trộm, chống cướp.

Bên cạnh đó, về mối quan hệ địa chính trị, Việt Nam có vị trí chiến lược quan trọng trên bản đồ khu vực và cả trên bản đồ thế giới. Nằm trên các đầu mối giao thông thủy, bộ quan trọng từ Bắc xuống Nam, từ Đông sang Tây, Việt Nam được ví như một đầu cầu từ biển tiến vào đất liền, nơi có những điều kiện thuận lợi cho giao lưu kinh tế, văn hóa, và cũng vì vậy mà thường xuyên bị các thế lực bên ngoài dòm ngó, đe dọa nền độc lập của đất nước. Cho nên, ngay từ buổi đầu dựng nước, tổ tiên ta không lúc nào xao nhãng việc nâng cao khả năng tự vệ bằng phát triển vũ khí và bằng sức mạnh đoàn kết cộng đồng. Thực chất, việc hình thành nhà nước Văn Lang - Âu Lạc cũng xuất phát từ các nhu cầu trị thủy và nhu cầu tự vệ này.  Lối sống cộng đồng Nhà – Làng – Nước hình thành sớm và không ngừng được vun đắp đã trở thành sức mạnh to lớn của dân tộc ta từ buổi đầu dựng nước đến nay. Lối sống cộng đồng là một trong những cơ sở văn hóa, xã hội quan trọng tạo nên kết cấu chặt của làng xã Việt Nam truyền thống.

2.2.2. Quan hệ gia tộc, họ hàng bền vững thắt chặt cộng đồng làng xã Việt Nam truyền thống.

Làng xã Việt Nam là một phức hợp của nhiều tổ chức xã hội, nhiều mối quan hệ đan xen nhau, chồng chéo và chuyển hóa nhau, bao gồm quan hệ láng giềng, quan hệ dòng họ, xóm giáp, nghề nghiệp, quan hệ tín ngưỡng tôn giáo, … Mỗi tổ chức, mỗi quan hệ xã hội đều đặt ra những quy định, quy tắc ứng xử chặt chẽ buộc mọi thành viên phải có trách nhiệm với cộng đồng, giúp làng xã ổn định, trật tự để cùng nhau chung sống và sản xuất. Trong các mối quan hệ đó, mối quan hệ dòng họ là mối liên kết bền vững nhất.

Quá trình tái sản xuất làng xã Việt Nam nhằm giải quyết vấn đề tăng dân số có thể ban đầu có những gia đình, những người cùng họ hàng huyết thống rủ nhau đi đến những vùng đất mới, khai hoang lập ấp. Nhưng ở nơi cư trú mới còn có nhiều gia đình không cùng huyết thống, tình làng xóm nảy sinh trong quá trình cộng cư và sản xuất, dần dần được thắt chặt hơn khi quan hệ hôn nhân mới nảy sinh, mở rộng thêm quan hệ huyết thống, họ hàng. Quan hệ họ hàng, dòng tộc là một quan hệ bền chặt nhất trong làng xã Việt Nam truyền thống kể cả cho đến ngày nay, nhất là ở đồng bằng Bắc bộ, Bắc Trung bộ.

Ở Bắc bộ và Bắc Trung bộ, tổ chức cư trú của nhiều làng là theo dòng họ, vì vậy có những làng mang tên dòng họ, ví dụ làng Lưu Xá, Đặng Xá, Đỗ Động… Sự liên kết dòng họ trong các làng xã Việt Nam truyền thống rất chặt chẽ và được biểu hiện phong phú, đa dạng qua các hiện tượng đặt ruộng họ, lập gia phả, tộc phả, xây dựng nhà thờ họ; nhiều dòng tộc còn có tộc ước, diễn ca tộc phả…. Sự liên kết dòng họ trong các làng Việt, một phần có nguồn gốc từ thị tộc nguyên thủy, nhưng về sau, sự liên kết này còn được chính quyền phong kiến và cả chính quyền thực dân trong những thập niên đầu thế kỷ XX duy trì, lợi dụng để dễ dàng cai trị nhân dân. Ví dụ: Luật Gia Long quy định trong họ hàng phải chịu trách nhiệm quản lý dòng họ, bố mẹ phải chịu tội cả của con cháu; thời Pháp thuộc, chính quyền thực dân cho lập ra các “Ban tộc biểu” hay “Hội đồng tộc biểu” cũng không nằm ngoài ý đồ lợi dụng mối quan hệ dòng họ để thống trị nhân dân ta[8].

Sự cố kết dòng họ có những mặt tích cực như giúp các gia đình tiểu nông khắc phục khó khăn, trở ngại trong sản xuất, trong đời sống. Bên cạnh đó, quan hệ dòng họ cũng tạo ra quan hệ gia trưởng và tông tộc chủ nghĩa, có khi bị chính quyền thống trị quan liêu lợi dụng, hoặc đôi khi quan hệ dòng họ chi phối chính quyền cơ sở, lũng đoạn quan hệ pháp luật, làm biến đổi quan hệ giai cấp… 

Bên cạnh quan hệ dòng họ, làng xã Việt Nam còn có Giáp. Giáp là một đơn vị nhỏ hơn làng, chỉ gồm những người nam giới, được tổ chức theo khu vực địa lý (xóm) hoặc theo dòng họ. Có làng thì một giáp là một họ. Trong Giáp còn phân ra ba lớp theo lứa tuổi: ti ấu (từ nhỏ đến 18 tuổi), tráng đinh (18-50 hoặc 55, hoặc 60 tùy theo làng) và lão. Tổ chức Giáp có những quy định về ứng xử dựa trên nguyên tắc coi trọng người cao tuổi. Những người lên lão được ngồi chiếu trên trong những dịp lễ lạt của làng, được cả làng kính trọng. Nguyên tắc này là truyền thống lâu đời của dân tộc ta, xuất phát từ yêu cầu của nền kinh tế nông nghiệp lúa nước, dựa nhiều vào thiên nhiên nên kinh nghiệm sản xuất là yếu tố quan trọng hàng đầu. Các xã quan nắm dân làng thông qua những người đứng đầu các Giáp, gồm ông Cai Giáp (câu đương) và các ông Lềnh giúp việc cho Cai Giáp (Lềnh là đọc trại từ chữ Lệnh). Vì vậy,  “Giáp là khâu trung gian giữa làng và họ, hành chính hóa dòng họ, quản lý dòng họ và quản lý bằng dòng họ”[9].

Nói đến quan hệ dòng họ, không thể không nói đến gia đình, tế bào cơ sở quan trọng của làng, của nước và cũng là đơn vị cơ sở của gia tộc. Trong gia đình Việt Nam, quan hệ ứng xử giữa cha mẹ, ông bà và con cháu, giữa vợ chồng, giữa anh chị em với nhau được quy định chặt chẽ thể hiện những nét đẹp văn hóa đạo đức truyền thống của dân tộc. Đó là tình cảm yêu thương, đùm bọc “trên kính, dưới nhường’, “con hiền, dâu thảo”, “chị ngã, em nâng”, là quan niệm “Đồng vợ đồng chồng,  tát biển Đông cũng cạn”… Những truyền thống đó góp phần làm cho gia đình trở thành nền tảng của xã hội, là đơn vị sản xuất cơ bản của làng xã tiểu nông. Gia đình còn là nền tảng văn hóa, là nơi cung cấp nhân lực, vật lực cho kinh tế, quốc phòng… Chính vì vậy, từ rất xa xưa, trong đời sống xã hội Việt Nam đã hình thành trục quan hệ gắn bó giữa Nhà – Làng – Nước, cơ sở của khối đại đoàn kết quốc gia dân tộc mà hạt nhân là các gia đình cá thể gồm vài ba thế hệ. Đây là đặc điểm hết sức quan trọng, cần được nhận thức sâu sắc nhằm phát huy tối đa vai trò tích cực của gia đình trong giai đoạn phát triển mới của đất nước hiện nay, vì thực tiễn đã chứng minh mọi sự tác động làm suy yếu gia đình đều dẫn tới những suy yếu của đất nước.

2.2.3. Làng xã Việt Nam truyền thống là một phức hợp các quan hệ xã hội tạo nên kết cấu chặt làng xã.

Làng xã Việt Nam truyền thống là một phức hợp các tổ chức, các quan hệ xã hội đan xen, chồng chéo và chuyển hóa nhau, tạo thêm những mối liên kết chặt chẽ giữa các gia đình tiểu nông. Ngoài quan hệ cộng đồng làng xã, quan hệ dòng họ, xóm giáp, hầu hết các làng Việt còn có những quan hệ theo  nghề nghiệp, sở thích, tín ngưỡng tôn giáo…

Quan hệ nghề nghiệp trong làng xã thể hiện qua tổ chức phường, hội thủ công nghiệp và thương nghiệp nhỏ. Tổ chức phường, hội tồn tại trong làng xã nông nghiệp xuất phát từ đặc điểm nổi bật của nền kinh tế tiểu nông Việt Nam là sự phân công lao động không triệt để. Hầu hết các làng xã nông thôn Việt Nam đều tồn tại đồng thời ba hoạt động kinh tế chính là nông nghiệp, tiểu thủ công nghiệp và thương nghiệp. Làng nông nghiệp nào cũng có một số gia đình làm nghề sản xuất các mặt hàng thủ công nghiệp phục vụ cho đời sống và đều có chợ nông thôn, có thể một làng hoặc giữa vài ba làng có một chợ. Chợ nông thôn là nơi diễn ra hoạt động mua bán, trao đổi sản phẩm, tạo nên một vòng khép kín cho nền kinh tế tự cấp, tự túc làng xã. Thậm chí trong một gia đình làm nông, cũng có người làm thêm nghề đan lát, nghề gốm hoặc mua bán. Tuỳ theo điều kiện cụ thể, làng trồng lúa có thể kết hợp với các hoạt động đánh cá, lâm nghiệp; và hầu hết các làng trồng lúa đều kết hợp chăn nuôi gia súc, gia cầm, cũng như các nghề thủ công khác nhằm lợi dụng sức lao động thừa thãi lúc nông nhàn. Như vậy trong một làng thường có đủ ba ngành sản xuất nông, công, thương nghiệp. Cấu trúc kinh tế này làm cho làng xã trở thành đơn vị cư trú và đơn vị kinh tế khép kín, khiến cho làng xã Việt Nam truyền thống có tính ổn định lâu dài, vững chắc mà những biến động xã hội tác động vào cũng khó làm cho nó thay đổi[10].

Sự phân công lao động không triệt để như vậy khiến cho cấu trúc xã hội trong làng xã Việt Nam, ngoài tổ chức dòng họ, xóm giáp, tôn giáo… còn có tổ chức phường, hội thủ công hoặc mua bán với những quy định chặt chẽ buộc những người cùng nghề phải tuân thủ, nhằm ổn định sản xuất, chống cạnh tranh, giúp nhau làm ăn tạo nên tình đoàn kết, gắn bó giữa những người cùng nghề nghiệp. Sự tồn tại tổ chức phường, hội thủ công hoặc mua bán ngay trong làng xã nông nghiệp là một trong những nét khác biệt của làng xã truyền thống Việt Nam so với các công xã nông thôn ở phương Tây. Ở phương Tây, công xã nông thôn là địa bàn cư trú của các lãnh chúa phong kiến và nông dân, còn thủ công nghiệp và các hoạt động mua bán chỉ diễn ra ở các công xã thành thị riêng biệt.

Bên cạnh các phường, hội nghề nghiệp, hầu như trong mọi làng Việt đều có các hội được tổ chức theo giới tính, chức nghiệp, lứa tuổi. Ví dụ nhiều làng có Hội Tư văn (là tổ chức của các trí thức Nho học), Hội Tư võ hoặc Hội làng binh (của những người đã từng đi lính và các quan võ về ở trong làng), Hội Chư Bà, Hội Mục đồng, Hội Lão… Các Hội này cũng có những quy ước về lễ nghi cúng tế và sinh hoạt, góp phần ràng buộc các thành viên của làng tuân theo những chuẩn mực đạo đức nhằm bảo đảm sự ổn định của làng.

Như vậy, làng xã Việt Nam được hình thành từ tập hợp các gia đình tiểu nông, nhưng giữa các gia đình và giữa các cư dân của làng có những mối liên kết rất đa dạng và đan xen, chồng lên nhau: có tổ chức dòng họ, có phường nghề, có xóm giáp, có hội hè, đình đám, tôn giáo và gắn với các tổ chức đó là những tộc ước, phường lệ rất chặt chẽ, khiến mỗi dân làng luôn luôn phải là thành viên của một hoặc của nhiều cộng đồng, phải tôn trọng những quy ước của cộng đồng. Chính những quan hệ xã hội này đã tạo nên kết cấu chặt của làng xã Việt Nam truyền thống.

2.2.4. Thể chế làng xã với chế độ ruộng công và hương ước khép chặt làng xã Việt Nam truyền thống

Nói đến làng Việt Nam, không thể không nói đến vấn đề ruộng đất, vấn đề cơ bản của nông thôn. Chế độ ruộng đất thời phong kiến với chế độ quân điền quy định ruộng đất công là sở hữu tối cao của nhà nước, nhưng làng xã có quyền chiếm hữu và chia lại cho các dân đinh theo định kỳ.  Chế độ quân điền quy định chỉ dân “chính cư” mới được chia lại ruộng đất. Ngoài ra, dân chính cư được hưởng mọi quyền lợi, còn dân ngụ cư không được hưởng quyền lợi gì mà còn bị khinh rẽ. Sự phân biệt đối xử này cũng là một phương tiện để chính quyền phong kiến quản lý làng xã.  Chế độ ruộng công làng xã sự phân biệt đối xử gay gắt giữa dân chính cư và dân ngụ cư đã cột chặt người nông dân với làng quê. Họ không muốn và không thể rời làng, vì họ không có đất dung thân ở ngoài làng của họ.  Chế độ quân điền góp phần làm cho làng xã cổ truyền Việt Nam khép chặt, củng cố thêm tình cảm làng xóm, lối sống cộng đồng.

Việc làng xã nắm quyền chiếm hữu và phân phối ruộng đất công cho dân khiến cho làng xã có vai trò trực tiếp chi phối nông dân, tạo nên tính tự trị, tự quản làng xã. Tính tự trị làng xã thể hiện qua hương ước và được củng cố bằng hương ước.

Hương ước là những lệ làng, phản ánh sự tự nguyện lệ thuộc lẫn nhau của các thành viên trong làng xã với những quy định chặt chẽ, cụ thể về mọi vấn đề quan hệ xã hội, văn hóa…  Hương ước phản ánh những đặc thù văn hóa, xã hội của từng làng xã. Xuất phát từ chỗ mỗi làng Việt thường có những diện mạo, sắc thái riêng tuỳ thuộc vào đặc điểm dòng họ, nghề nghiệp, tục lệ thờ cúng, sinh hoạt… cho nên trong bộ luật Hồng Đức, lần đầu tiên Nhà nước phong kiến cho phép các làng nếu có những tục lệ riêng có thể lập hương ước thành văn trên cơ sở có sự kiểm tra, phê duyệt của chính quyền địa phương. Đây là một sáng kiến của nhà Lê trong tổ chức quản lý hành chính, vì chính thông qua việc cho phép lập hương ước (có sự phê duyệt của chính quyền), Nhà nước trung ương vừa tôn trọng nhu cầu tự trị vốn đã trở thành đặc tính của làng xã, đồng thời, vẫn nắm được quyền quản lý làng xã chứ không phải phó mặc hoặc bất lực trước các tập tục của các làng.

Hương ước là một trong những yếu tố hết sức quan trọng tạo nên kết cấu chặt của làng xã Việt Nam truyền thống. Với Hương ước, mỗi làng Việt cổ truyền có những sắc thái, phong tục, tập quán riêng biệt, không lẫn với các làng khác. Nhờ hương ước và tính tự trị làng xã mà trong thời kỳ Bắc thuộc, các làng xã cổ truyền Việt Nam giữ vững bản sắc văn hóa dân tộc trước âm mưu đồng hóa của các thế lực phong kiến Hán, Đường.

Làng xã vừa là đơn vị cư trú tự nhiên, vừa là đơn vị hành chính do chính quyền trung ương thiết lập, nên làng xã vừa mang tính phụ thuộc nhà nước, vừa có tính tự trị tương đối. Với hương ước, tính tự trị làng xã tồn tại dai dẳng, ngay cả khi ruộng công không còn.

Tính tự trị và kết cấu chặt của làng xã Việt Nam truyền thống còn được củng cố qua cách bố trí các điểm quần cư cụm chặt từng làng, có rào làng, có lũy tre xanh bao bọc, có cổng làng… Đây là hình thái điển hình của các làng Việt ở Bắc bộ và Bắc Trung bộ. Còn từ Trung Trung bộ trở vào đồng bằng sông Cửu Long, hình thái bố trí làng xã lỏng lẻo dần, mang tính mở chứ không khép chặt như làng Miền Bắc. Cách bố trí làng xã trải dài theo sông rạch, nhà cửa rải rác, không cụm chặt của làng Nam bộ là hình thái bố trí thích ứng với tự nhiên do yêu cầu của điều kiện đất đai, sinh thái và yêu cầu khẩn hoang của vùng đất Nam bộ. Đất đai ở đây rộng lớn, làng mở cho phép dân nhập cư dễ dàng, bổ sung nhân lực cho công cuộc khai khẩn đất hoang. Vả lại, Nam bộ là vùng đất phù sa mới với bưng biền, đầm lầy cần đào kênh xả phèn, kênh lưu thông vận chuyển thay cho đường bộ, nhà ở phân bổ trải dài theo sông rạch nhằm tạo thuận lợi cho sinh hoạt đi lại và vận chuyển nông sản của người dân.

2.2.5. Văn hóa làng xã Việt Nam vừa là biểu hiện, vừa tạo nên kết cấu chặt làng xã Việt Nam truyền thống.

Văn hóa làng Việt thể hiện những sắc thái văn hóa độc đáo của mỗi làng xã, góp phần hợp thành bản sắc văn hóa chung, vừa thống nhất vừa phong phú, đa dạng của văn hóa vùng, miền, dân tộc. Văn hóa làng là cái hồn dân tộc, là văn hóa của nền văn minh nông nghiệp lâu đời của người Việt.

Nét đặc sắc nhất của văn hóa làng là tinh thần cộng đồng, tính cố kết làng xã với những mặt tích cực cần được phát huy như tinh thần “ tương thân, tương ái”, “tối lửa tắt đèn có nhau”; là tinh thần trọng đạo đức, lễ nghĩa trong quan hệ gia đình, họ tộc, làng xóm; là ý thức trách nhiệm rất cao của cá nhân đối với cộng đồng khiến cho các thành viên của làng luôn phấn đấu để làng xã của mình hay dòng mình không bị mất mặt…

Mặc dù làng Việt có tính khép kín, tính tự trị nhưng bên cạnh đó, trong tiến trình lịch sử dân tộc, các mối quan hệ cộng đồng liên làng, siêu làng[11] cũng hình thành và tồn tại đồng thời với cộng đồng làng, hình thành nên tình cảm quốc gia dân tộc, hình thành trục quan hệ cơ bản Nhà – Làng -  Nước thống nhất, hình thành ý thức độc lập tự chủ, tình yêu Tổ quốc, tinh thần xả thân vì nước, quan niệm việc nước trên việc nhà… Những tình cảm, những giá trị văn hóa đó trở thành tâm hồn, tình cảm tự nhiên, máu thịt của người Việt và là sức mạnh của người Việt trong suốt tiến trình lịch sử dân tộc. 

Như vậy, làng xã Việt Nam là một cộng đồng xã hội có “kết cấu chặt”. Cơ sở kinh tế - xã hội tạo nên kết cấu chặt của làng xã Việt Nam truyền thống là sự liên kết dòng họ, xóm (giáp), mối quan hệ nghề nghiệp, tín ngưỡng tôn giáo, các cơ sở chính trị, văn hóa… thể hiện những nét đặc thù của dân tộc Việt Nam. Hay nói khác hơn, kết cấu chặt làng xã Việt Nam được hình thành từ những nguyên tắc tổ chức nông thôn theo nhiều kiểu cộng đồng nằm trong cộng đồng làng xã. Các tổ chức, các mối quan hệ này đan xen nhau làm cho mối quan hệ giữa các gia đình tiểu nông trong làng xã thêm chặt chẽ, gắn với Hương ước, lệ làng, tộc ước, quy định của các phường, hội, những quy tắc văn hóa, đạo đức của dân tộc…

Kết cấu chặt của làng xã Việt Nam là một đặc điểm nổi bật trong kết cấu xã hội làng Việt truyền thống, cần được nghiên cứu thấu đáo nhằm khai thác, vận dụng những mặt tích cực cũng như loại bỏ những yếu tố tiêu cực trong quá trình xây dựng nông thôn mới hiện nay. 

3. LIÊN HỆ VỚI LÀNG XÃ VIỆT NAM HIỆN NAY

Hiện nay, đất nước ta đang trong quá trình đấy mạnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước theo con đường xã hội chủ nghĩa. Để thực hiện mục tiêu trên, Đảng ta xác định “công nghiệp hóa, hiện đại hóa nông nghiệp, nông thôn là một nhiệm vụ quan trọng hàng đầu của quá trình công nghiệp hoá, hiện đại hoá đất nước”; và để giải quyết vấn đề nông nghiệp, nông dân, nông thôn, trước hết, “phải khơi dậy tinh thần yêu nước, tự chủ, tự lực tự cường vươn lên của nông dân. Xây dựng xã hội nông thôn ổn định, hoà thuận, dân chủ, có đời sống văn hoá phong phú, đàm đà bản sắc dân tộc, tạo động lực cho phát triển nông nghiệp và xây dựng nông thôn mới, nâng cao đời sống nông dân”[12].

Cụ thể hóa chủ trương trên,  ngày 04 tháng 6 năm 2010, Chính phủ ra Quyết định số 800/QĐ-Ttg về “Chương trình mục tiêu quốc gia về xây dựng nông thôn mới giai đoạn 2010-2020” . Để thực hiện tốt các mục tiêu trên, trước hết cần đánh giá thực trạng làng xã Việt Nam hiện nay, từ đó vận dụng, phát huy những mặt tích cực trong kết cấu xã hội của làng xã truyền thống, nhằm xây dựng làng xã nông thôn mới văn minh, hiện đại.

3.1.Đánh giá tình hình làng xã nông thôn trong thời gian qua

Dưới tác động của nền kinh tế thị trường, bộ mặt của nông thôn Việt Nam trong những năm qua đã có những chuyển biến tích cực như kết cấu hạ tầng kinh tế ở làng xã được củng cố và nâng cao chất lượng, nhiều làng xã đã xuất hiện những mô hình nông dân sản xuất giỏi, đời sống nông dân ngày càng được cải thiện, các giá trị truyền thống tốt đẹp của văn hóa làng xã được khôi phục và phát triển… Bên cạnh đó, thực trạng nông thôn cũng đang diễn ra những vấn đề phức tạp, nhiều nơi có  xu hướng khôi phục các hình thức lễ hội, xây dựng nhà thờ họ, xây dựng mồ mả dòng tộc một cách quá đáng, nặng tính hình thức… Những hiện tượng này có mặt tích cực là góp phần giữ gìn và phát huy các giá trị của truyền thống dân tộc trong quá trình xây dựng nông thôn mới, chống lại sự xa rời bản sắc văn hóa dân tộc, mặt trái của cơ chế thị trường và quá trình hội nhập. Tuy nhiên, nó cũng dẫn tới những biểu hiện tiêu cực: khôi phục cả những yếu tố tàn dư lạc hậu của làng xã truyền thống như  tư tưởng cục bộ, địa phương chủ nghĩa, chỉ biết tới họ mình, làng mình; bệnh phô trương hình thức, đua nhau xây dựng mồ mả dòng tộc, nhà thờ họ, xây dựng kết cấu hạ tầng làng xã, từ đó động viên sức dân quá mức gây khó khăn cho cuộc sống của người dân và những bất bình của nhân dân đối với các chương trình, chính sách  phát triển nông thôn của nhà nước.

Hương ước, tính tự trị, tự quản làng xã là tập quán lâu đời của người Việt và đã từng được chính quyền phong kiến vận dụng, biến thành một biện pháp quản lý xã hội rất tích cực. Trong thời kỳ đổi mới đất nước, Đảng ta đã nhiều lần đưa ra những định hướng nhằm phát huy các giá trị tích cực của hương ước, xây dựng làng xã tự quản, dân chủ. Nghị quyết hội nghị Ban Chấp hành Trung ương Đảng lần thứ 5 (khoá VII) ngày 10/6/1993 về Tiếp tục đổi mới và phát triển kinh tế - xã hội ở nông thôn đã đề ra nhiệm vụ: “Phát huy những truyền thống văn hoá tốt đẹp, thuần phong mỹ tục, bài trừ hủ tục, mê tín dị đoan, tệ nạn xã hội, phát huy tình làng nghĩa xóm, khuyến khích xây dựng và thực hiện các hương ước, quy ước về nếp sống văn minh thôn, xã”; Nghị quyết Hội nghị lần thứ năm Ban Chấp hành Trung  ương Đảng (khoá VIII) về xây dựng và phát triển nền văn hoá Việt nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc đã nêu : “Đẩy mạnh phong trào xây dựng làng, ấp, xã, phường văn hoá, nâng cao tính tự quản của cộng đồng dân cư trong công cuộc xây dựng nếp sống văn minh...”; Báo cáo chính trị tại Đại hội Đảng toàn quốc lần thứ VIII: “Thực hiện tốt cơ chế làm chủ của nhân dân, làm chủ thông qua đại diện là các cơ quan dân cử và các đoàn thể, làm chủ trực tiếp bằng các hình thức nhân dân tự quản, bằng hương ước, quy ước tại cơ sở phù hợp với luật pháp nhà nước”… Bên cạnh đó nhà nước cũng ra nhiều Chỉ thị, thông tư hướng dẫn việc thực hiện hương ước, quy chế tự quản làng xã[13], nhờ vậy, việc xây dựng hương ước, xây dựng  quy chế tự quản đã thực hiện phổ biến, trở thành một trong những nội dung của phong trào xây dựng nông thôn mới. Thực tế cho thấy một số làng xã có phong trào tự quản tốt đã khơi dậy được tình làng nghĩa xóm, khơi dậy ý thức trách nhiệm của thành viên đối với gia đình, dòng họ, làng xóm, chia sẻ buồn vui, điều hay lẽ phải, qua đó loại bỏ được những sai trái của nhiều cá nhân và gia đình, giải quyết có hiệu quả nhiều vụ việc phức tạp xảy ra, góp phần giữ vững an ninh trật tự ở nông thôn hiện nay.

Về cơ cấu kinh tế làng xã, cho đến nay, tình hình sản xuất ở nông thôn Việt Nam nhìn chung vẫn phổ biến là sản xuất nhỏ, đất đai bị chia manh mún không thuận lợi cho việc chuyển dịch cơ cấu kinh tế theo hướng sản xuất kinh tế hàng hóa lớn. Bên cạnh đó, còn có một số vấn đề nghịch lý nảy sinh xung quanh vấn đề ruộng đất nông thôn. Người nông dân ngày nay không bị vấn đề ruộng đất cột chặt với làng, trái lại họ không yên tâm sản xuất để làm giàu trên mảnh ruộng của mình, vì trong thời buổi kinh tế thị trường, sản xuất nông nghiệp nhỏ trở nên quá bấp bênh, thu nhập không bảo đảm cho cuộc sống của họ, cùng với cơn lốc đô thị hóa… khiến nhiều nông dân bỏ làng quê ra thành thị mong tìm kiếm một mức thu nhập khá hơn. Tình hình này dẫn đến nhiều làng xã nông thôn Bắc bộ đất bị bỏ hoang, trong khi nếu tính bình quân diện tích đất sản xuất trên đầu người, thì quỹ đất nước ta còn rất thiếu (chỉ vài trăm mét vuông/ người). Đúng, nông thôn là nơi cung cấp nhân lực cho các đô thị trong quá trình công nghiệp hóa, nhưng không vì thế mà làm cho nông thôn trở thành nơi chỉ còn lại những ông bà già và con trẻ, vì lực lượng lao động ưu tú nhất (thanh niên, người trẻ) không còn muốn ở làng. Nhưng muốn cho người dân gắn bó với làng thì vấn đề quan trọng trước tiên là làng quê phải bảo đảm đời sống vật chất và tinh thần cho họ, làng quê phải là chốn bình yên chứ không phải là những nơi chịu đựng sự ô nhiễm môi trường từ những khu đô thị và những nhà máy mọc lên một cách thiếu kiểm soát như tình hình ở nhiều vùng nông thôn hiện nay mà báo chí thường nói tới; thậm chí nhiều làng xã nông thôn hiện nay còn phải chịu đựng những bất công do tình trạng một bộ phận cán bộ cơ sở không đủ trình độ và thiếu đạo đức, không quan tâm giải quyết những bức xúc của dân và làm lợi cho dân, mà chỉ tìm cách lợi dụng cơ chế để kiếm lợi cho mình.  Đây là những vấn đề cần giải quyết trong quá trình xây dựng nông thôn mới hiện nay.

3.2. Phát huy những mặt tích cực trong kết cấu chặt của làng xã Việt Nam truyền thống vào  xây dựng nông thôn mới hiện nay

Qua nghiên cứu kết cấu chặt của làng xã Việt Nam truyền thống, ta có thể vận dụng những mặt tích cực liên quan tới kết cấu làng xã truyền thống để góp phần xây dựng nông thôn Việt Nam hiện đại, văn minh phù hợp với yêu cầu công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước.

Thứ nhất, trong quy hoạch nông thôn mới, cần nghiên cứu kế thừa cách tổ chức, phân bố làng xóm truyền thống theo vùng miền, ví dụ kiểu làng co cụm ở Miền Bắc hay kiểu làng trải theo sông rạch, trục giao thông của Miền Nam, tránh phá vỡ cảnh quan nông thôn truyền thống, tránh biến nông thôn thành những đô thị nửa vời. Tuy nhiên, để hiện đại hóa nông thôn, nâng cao chất lượng cuộc sống của nông dân, cần quy hoạch các khu sản xuất công nghiệp nông thôn, làng nghề, khu vực chăn nuôi xa xóm làng cư trú nhằm bảo đảm môi trường sống sạch đẹp cho làng xã.

Thứ hai, Hương ước, lệ làng vừa có mặt tích cực như thể hiện tính dân chủ và đề cao trách nhiệm tự quản của làng xã, vừa có mặt tiêu cực là tâm lý “phép vua thua lệ làng”. Tâm lý này ít nhiều còn tồn tại ở hệ thống chính trị cơ sở nông thôn là một trong những yếu tố cản trở tiến trình xây dựng và hoàn thiện một nền hành chính công bằng. bình đẳng, tiến bộ, văn minh, dân chủ, pháp quyền; cản trở việc thực hiện nguyên tắc “sống và làm việc theo pháp luật”. Vận dụng và phát huy yếu tố tích cực, khắc phục hạn chế của của hương ước, lệ làng trong truyền thống, các tổ tự quản và chính quyền cơ sở làng xã có thể tổ chức cho nhân dân bàn bạc, thảo luận để xây dựng hương ước mới, vừa kế thừa những quy định còn phù hợp trong hương ước và trong văn hóa làng xã cũ, đồng thời đưa thêm những nội dung mới về nếp sống văn minh trong những thủ tục cưới xin, ma chay, lễ hội, về xây dựng gia đình văn hoá, làng xóm văn hóa… Hương ước, quy chế tự quản sau khi nhân dân thông qua, cần được chính quyền địa phương phê duyệt nhằm bảo đảm các quy định của làng xã không  trái với pháp luật. Quy chế cần phát cho các hộ dân để các gia đình, các cá nhân có trách nhiệm thực hiện và dần dần trở thành ý thức tự giác. 

Thứ ba, xây dựng nông thôn mới cần giải quyết tốt vấn đề kinh tế nông thôn nhằm nâng cao đời sống vật chất và tinh thần của nông dân. Để tiến tới xây dựng một nền nông nghiệp hiện đại, cần tập trung đất đai, thực hiện sản xuất lớn. Chính sách dồn điền, đổi thửa được thực hiện trong thời gian qua là một cách làm hay, nhưng cần có những biện pháp cụ thể, nhất là cần xác định giá cả đền bù khi chuyển đổi phù hợp với giá cả  thị trường nhằm bảo đảm công bằng trong chuyển đổi. Nhà nước cần có chính sách rõ ràng hơn trong quy định thời hạn sử dụng đất nông nghiệp nhằm khuyến khích những người có điều kiện thành lập các trang trại lớn, đưa sản xuất nông nghiệp tiến lên hiện đại.

Thứ tư, nhà nước cần có những chính sách khuyến khích các nhà đầu tư xây dựng các khu công nghiệp chế biến nông sản tại các vùng nông thôn xa xôi, vừa tạo điều kiện cho nông sản không bị tư thương ép giá, vừa tạo việc làm tại chỗ, thu hút một bộ phận đông đảo sinh viên đại học, cao đẳng sau khi ra trường trở lại tham gia xây dựng nông thôn mới.   

Thứ năm, tính liên kết chặt cộng đồng làng xã bên cạnh những mặt tích cực như dễ huy động sức mạnh của dân làng cùng giải quyết những vấn đề chung của làng xã, còn có mặt hạn chế như tính cục bộ, địa phương chủ nghĩa, có thể dẫn đến mâu thuẫn giữa các bộ phận, sự không thống nhất giữa các làng xã với nhau và giữa làng với nước. Để tránh tình trạng này, cần củng cố và phát triển văn hóa làng xã, phát huy tính cộng đồng làng xã, xây dựng ý thức đặt lợi ích cộng đồng lên trên lợi ích cá nhân, xây dựng tình làng nghĩa xóm, giúp đỡ nhau trong sản xuất và trong cuộc sống, giữ gìn đạo đức truyền thống trong gia đình, tôn ti trật tự trong họ hàng, làng xóm. Cần phát huy vai trò của gia đình truyền thống trong việc giáo dục thế hệ trẻ về tình làng nghĩa xóm, ý thức cộng đồng, lối sống đạo đức trong sạch, lành mạnh, không coi tiền tài, vật chất là trên hết.

KẾT LUẬN

Làng xã Việt Nam là một cộng đồng gồm nhiều gia đình sản xuất tiểu nông liên kết chặt chẽ với nhau qua hàng loạt mối quan hệ ràng buộc, bao gồm quan hệ dòng tộc, xóm giáp, phường hộ, tìn ngưỡng tôn giáo, hội hè…Các mối quan hệ  trên được vật chất hóa thành những tổ chức cụ thể với những sợi dây ràng buộc chặt chẽ là Hương ước, tộc ước, phường lệ… Những ràng buộc này tạo nên ý thức cộng đồng, lối sống cộng đồng là một trong những đặc trưng của văn hóa Việt Nam, đồng thời tạo nên kết cấu chặt làng xã Việt nam truyền thống.

Kết cấu chặt của làng xã Việt Nam truyền thống có những mặt tích cực mà ngày nay ta cần phát huy trong quá trình xây dựng nông thôn mới, đó là lối sống cộng đồng, đoàn kết nhau xây dựng làng xã, xây dựng và bảo vệ Tổ quốc, là tình cảm chân chất, lối sống đạo đức trong sạch, giản dị… Trong xây dựng nông thôn mới, cần phát huy các giá trị tích cực của làng xã truyền thống, đồng thời chú trọng khắc phục, loại bỏ những tác động tiêu cực có thể cản trở tiến trình cngho, hiện đại hóa nông nghiệp, nông thôn hiện nay.

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

______________

1. Bùi Quang Dũng (2010), Xã hội học nông thôn, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội.

2. Đào Duy Anh (2000), Việt Nam văn hóa sử cương, Nxb Văn hóa Thông tin.

3. Đặng Đức Siêu (2002), Hành trình văn hóa Việt Nam (giản yếu), Nxb Lao Động, HN.

4. Đỗ Danh Huấn (2010), Làng Việt – đối tượng nghiên cứu của Khu vực học, Tạp chí Khoa học ĐHQGHN, Khoa học XH&NV số 26.

5. Hà Văn Tấn (2005), Đến với lịch sử văn hóa Việt Nam, Nxb Hội Nhà văn.

6. Hoàng Chí Bảo (2004), Hệ thống  chính trị ở cơ sở nông thôn nước ta hiện nay, Nxb CTQG, HN, tr 37.

7. Lê Văn Chưởng (1996), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Trường Đại học khoa học Tự nhiên Tp.HCM.

8. Lê Minh Thông, Luật nước và hương ước, lệ làng trong đời sống pháp lý của các cộng đồng làng xã Việt Nam, Kỷ yếu Hội thảo Quốc tế Việt Nam học lần thứ 3 năm 2008 của trường Đại học Quốc gia Hà Nội

9. Nguyễn Minh Tuấn, Nhận diện xã hội làng xã xưa và nay, Tạp chí Khoa học và Tổ quốc, số 11 và số 12 năm 2004

10. Phan Đại Doãn (2010),  Làng xã Việt Nam-Một số vấn đề kinh tế văn hóa xã hội, Nxb Chính trị Quốc gia.

11. Phan Đại Doãn (1992), Làng Việt Nam, một số vấn đề kinh tế xã hội, Nxb KHXH, Nxb Mũi Cà Mau.

12. Thái Kim Đỉnh (chủ biên – 2000), Làng cổ Hà Tĩnh, tập I, Sở Văn hóa Thông tin và Hội LHVHNT Hà Tĩnh xb.

13. Trần Thị Thu Lương (1993), Luận án Phó tiến sĩ Khoa học Lịch sử: Bước đầu tìm hiểu chế độ sở hữu ruộng đất và canh tác ruộng đất ở làng Việt Nam bộ nửa đầu thế kỷ XX qua địa bạ.

14. Trần Ngọc Thêm (1999), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb. Giáo Dục.

15. Trương Hữu Quýnh, Đinh Xuân Lâm, Lê Mậu Hãn (2001), Đại cương lịch sử  Việt Nam toàn tập, Nxb GD.

16. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (1992), Từ điển tiếng Việt, Trung tâm Từ điển ngôn ngữ, HN.

---

[1] Trần Từ: “Tìm hiểu làng Việt cổ truyền. Làng xã Hương Sơn, ghi chép dân tộc học”. Tạp chí NCLS, 1975, số 165, tr 35 (dẫn theo Hoàng Chí Bảo, “Hệ thống  chính trị ở cơ sở nông thôn nước ta hiện nay”. Nxb CTQG, HN _ 2004, tr 37.

[2] Trương Hữu Quýnh, Đnh Xuân Lâm, Lê Mậu Hãn (2001), Đại cương lịch sử Việt Nam toàn tập, Nxb GD, tr 43.

[3] Viện KHXHVN (1992), Trung tâm Từ điển ngôn ngữ, HN, tr 1117.

[4] Trần Ngọc Thêm (1999), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb.GD, tr 94.

[5] Phan Đại Doãn (2010), Làng xã Việt Nam, một số vấn đề kinh tế, văn hóa, xã hội, Nxb CTQG, tr 88.

[6]Pierre Gourou là chuyên gia về nông thôn Đông Dương , đặc biệt là ở đồng bằng Bắc Bộ.

[7] Dẫn theo Phan Đại Doãn (2010), Làng xã Việt Nam. Một số vấn đề kinh tế, văn hóa, xã hội, Nxb CTQG, tr 88.

 [8] Phan Đại Doãn, Phan Đại Doãn (2010), Làng xã Việt Nam, một số vấn đề kinh tế, văn hóa, xã hội, Nxb CTQH, HN, tr 91-92.

[9] Phan Đại Doãn (2010), Làng xã Việt Nam, một số vấn đề kinh tế, văn hóa, xã hội, Nxb CTQH, HN, tr 92.

[10] Phan Đại Doãn, sđd, tr 95.

[11] Mối quan hệ liên làng, siêu làng là những mối liên hệ ngài cấu trúc làng xã, nhưng nói đến văn hóa dân tộc thì không thể không nói tới các quan hệ cộng đồng này. Mối quan hệ liên làng là quan hệ giữa làng này với làng khác; còn quan hệ siêu làng là quan hệ giữa làng hoặc các tổ chức của làng với những cộng đồng lớn hơn làng (theo Hà Văn Tấn, Đến với lịch sử văn hóa Việt Nam, Nxb Hội Nhà văn, tr 33-34).

[12] Nghị quyết số 26-NQ/TW, ngày 5 tháng 8 năm 2008 Hội nghị lần thứ bảy Ban Chấp hành Trung ương khoá X về nông nghiệp, nông dân, nông thôn

[13] Ngày 19/6/1998 Thủ tướng Chính phủ ra Chỉ thị số 24 về việc xây dựng và thực hiện hương ước, quy ước làng bản thôn, ấp, cụm dân cư. Ngày 31/ 3/2000, Bộ Tư pháp, Bộ VH-TT, Ban Thường trực ỦBTWMTTQVN ra Thông tư liên tịch hướng dẫn việc xây dựng và thực hiện hương ước, quy ước của làng bản thôn, ấp, cụm dân cư.

Tiểu luận: Phật giáo với văn hóa Đông Nam Á

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHXH&NV TP. HỒ CHÍ MINH

TIỂU LUẬN CHUYÊN ĐỀ:

CÁC NỀN VĂN MINH TRÊN THẾ GIỚI

_________________________

TÊN ĐỀ TÀI

PHÂT GIÁO VỚI VĂN HÓA ĐÔNG NAM Á

                     GIẢNG VIÊN:                                                 HỌC VIÊN THỰC HIỆN:                      

                     GS. ĐỖ VĂN NHUNG                                    HỌ & TÊN: LÝ KIM CƯƠNG

                                                                        LỚP: CAO HỌC LSVN

 KHÓA: 2010-2012 (ĐỢT 1)

MÃ SỐ HV:

  

NĂM 2012

BỐ CỤC

PHẦN MỞ ĐẦU

PHẦN NỘI DUNG

1. PHẬT GIÁO, MỘT TRONG NHỮNG THÀNH TỰU VĨ ĐẠI CỦA VĂN MINH NHÂN LOẠI

     1.1. Lịch sử hình thành và giá trị tư tưởng cơ bản của Phật giáo

1.1.1. Sự hình thành Phật giáo

1.1.2. Những phẩm chất cá nhân của Đức Phật

1.1.3. Hệ thống giáo lý và giá trị tư tưởng cơ bản của Phật giáo

     1.2. Sự phát triển Phật giáo tại Ấn Độ

     1.3. Ảnh hưởng, sức lan tỏa của Phật giáo

2 PHẬT GIÁO VỚI VĂN HÓA ĐÔNG NAM Á

     2.1.Phật giáo với văn hóa một số nước Đông Nam Á ngoài Việt Nam

2.1.1. Sự tiếp nhận Phật giáo ở một số quốc gia Đông Nam Á

2.1.2. Ảnh hưởng của Phật giáo đến văn hóa nghệ thuật của một số nước Đông Nam Á

     2.2. Phật giáo với văn hóa Việt Nam

2.2.1. Sự du nhập của Phật giáo vào Việt Nam

2.2.2.Ảnh hưởng của Phật giáo đến đời sống văn hóa tinh thần của người Việt Nam

*Phật giáo với kiến trúc chùa chiền Việt Nam

*Phật giáo với văn hóa tinh thần truyền thống của người Việt

KẾT LUẬN

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

PHẦN MỞ ĐẦU

Ấn Độ thời cổ đại có phạm vi địa lý bao gồm các nước Ấn Độ, Pakixtan, Ban-gla-dex và Nê-pan ngày nay. Người ta thường coi đây là một tiểu lục địa với dân số đông (bằng 1/5 dân số thế giới), đất đai rộng lớn và sự đa dạng về địa lý, khí hậu, chủng tộc, ngôn ngữ, văn hóa. Ấn Độ có nền văn minh lâu đời và phát triển đều đặn từ hơn 3.000 năm trước Công nguyên cho tới ngày nay, mở đầu bằng các nền văn minh cổ đại như văn minh Harappa Mahenjo Daro (văn minh sông Ấn), văn minh Vê đa (văn minh sông Hằng)… Những thành tựu văn minh nổi bật của Ấn Độ thời cổ đại bao gồm: Chữ viết, Văn học, Thiên văn học và lịch pháp, Tư tưởng-tôn giáo, Nghệ thuật, Toán học, Y học, Quản lý xã hội, trong đó, tư tưởng Phật giáo là một trong những thành tựu vĩ đại của văn minh nhân loại.

Phật giáo là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới, được hình thành ở Ấn Độ từ thế kỷ thứ VI trước công nguyên. Với hệ thống giáo lý đồ sộ chứa đựng những giá trị nhân bản cao cả, Phật giáo có sức trường tồn và lan tỏa rộng khắp nhiều nước trên thế giới và trở thành một trong những di sản vĩ đại của văn minh nhân loại thời cổ đại.

Phật giáo du nhập vào Đông Nam Á từ rất sớm và được các quốc gia này phát triển phù hợp với đặc điểm lịch sử văn hóa mỗi nước. Sự kết hợp các giá trị văn hóa Phật giáo với văn hóa bản địa, góp phần làm giàu thêm cho nền văn hóa các nước Đông Nam Á với những dấu ấn Phật giáo thấm đẫm trong văn hóa đạo đức, tinh thần, văn hóa nghệ thuật của các nước. Vì vậy, nghiên cứu đề tài “Phật giáo với văn hóa Đông Nam Á”, tôi mong muốn từng bước tìm hiểu lịch sử hình thành và phát triển của Phật giáo, những giá trị nhân bản của Phật giáo, cũng như quá trình thâm nhập, ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hóa khu vực Đông Nam Á, trong đó có Việt Nam. Từ đó, hiểu thêm về nền văn minh cổ đại Ấn Độ, hiểu thêm về Phật giáo và văn hóa Phật giáo ở Đông Nam Á, nhất là ở Việt Nam, nhằm phát huy những giá trị tích cực của Phật giáo trong hoàn cảnh mới hiện nay của đất nước ta, góp phần giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam.

PHẦN NỘI DUNG

1. PHẬT GIÁO, MỘT TRONG NHỮNG THÀNH TỰU VĨ ĐẠI CỦA VĂN MINH NHÂN LOẠI

     1.1. Lịch sử hình thành và giá trị tư tưởng cơ bản của Phật giáo

1.1.1. Sự hình thành Phật giáo

Phât giáo là một trong các tôn giáo lớn nhất của thế giới, ra đời vào thế kỷ thứ VI trCN ở vùng Bắc Ấn Độ. Người sáng lập Đạo Phật là Siddharta Gautama (Tất Đạt Đa Cồ Đàm), thuộc dòng họ Thích Ca (Sakya), là Thái tử của nước Ca tỳ la vệ (Capilavastu) trên vùng chân dãy Hymalaya, miền đất bao gồm một phần miền Nam nước Nêpan và một phần Đông Bắc Ấn Độ ngày nay. Sau khi Đức Phật thành đạo, người đời tôn vinh Ngài là Sakya Murita (Thích Ca Mâu Ni, tức là Thánh nhân của dòng họ Sakya) hay Boudha (Bụt, Đức Phật, nghĩa là bậc giác ngộ), vì vậy ngày nay, ta thường gọi là Đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Trong thời kỳ chiếm hữu nô lệ ở Ấn Độ, chế độ phân biệt đẳng cấp gắn với sự thống trị của tư tưởng tôn giáo Bà La Môn làm xuất hiện rất nhiều trường phái tư tưởng - tôn giáo chống lại tư tưởng đẳng cấp cực đoan của đạo Bà La Môn. Đạo Phật ra đời trong hoàn cảnh đó.

Đức Phật xuất thân trong gia đình hoàng tộc, nhưng cảm thông sâu sắc với thân phận của con người nói chung và của tầng lớp dân nghèo nói riêng. Năm 29 tuổi, Ngài rời khỏi triều đình, đi tu với mong muốn tìm con đường giải thoát cho con người khỏi mọi sự đau khổ của đời sống. Năm 35 tuổi, Đức Phật “chứng ngộ”, hoàn thành cơ bản hệ thống tư tưởng về cứu vớt chúng sinh khỏi sự đau khổ và bắt đầu thực hiện quá trình truyền bá tư tưởng của mình ra quần chúng. Ban đầu, Đức Phật truyền bá tư tưởng Phật giáo cho những nhà tu hành, những người thông thái, xây dựng thành giáo đoàn, sau đó tiếp tục truyền bá cho toàn dân.

Về niên đại của Phật, có tài liệu cho rằng Phật sinh năm 563 trCN và mất năm 483 trCN; có tài liệu cho rằng Phật sinh năm 624 trCN và mất năm 544 trCN. Ngày nay, tín đồ đạo Phật lấy năm 544 trCN làm năm mở đầu kỷ nguyên Phật giáo.

1.1.2. Những phẩm chất cá nhân của Đức Phật

Theo truyền thuyết và những lời kể từ các môn đồ của Đức Phật, Ngài là một người rất nhiều nghị lực, uy nghi và hào hùng, nhưng ngôn ngữ, cử chỉ lại rất dịu dàng và có đức bao dung đại độ; Ngài rất khiêm tốn, trong các cuộc tranh luận, Ngài luôn kiên nhẫn và tôn trọng ý kiến của người khác; Ngài rất nhân từ, luôn cố tránh không làm huỷ hoại đời sống của mọi sinh vật; Ngài rất ghét sự tàn bạo, không khi nào nói xấu hoặc vu oan cho ai; Ngài luôn cố gắng hoà giải những kẻ chia rẽ, khuyến khích mọi người sống hoà hợp với nhau; Ngài yêu hoà bình, phụng sự hoà bình và luôn lấy đức báo oán…

Đức Phật thường đi từ nơi này sang nơi khác khắp nước để thuyết pháp, theo sau là các đệ tử thân tín. Khi Ngài đi qua các nơi, đông đảo tín đồ ngưỡng mộ đi theo. Giống như những nhà triết học thời cổ đại, khi thuyết giảng, Ngài thường đặt những câu hỏi, hoặc kể một truyện ngụ ngôn có tính cách luân lý, hoặc đàm đạo, biện luận một cách lễ độ, đưa ra những câu ngắn, cô đọng, tóm tắt được đạo của Ngài để mọi người dễ nhớ.

Những tính cách nói trên của Đức Phật đã thể hiện phần nào nội dung tư tưởng của Phật giáo, những triết lý nhân sinh đầy tính nhân văn cao cả.

1.1.3. Hệ thống giáo lý và giá trị tư tưởng cơ bản của Phật giáo

Phật giáo vừa là một tôn giáo, vừa là một hệ thống tư tưởng triết học, tâm lý học, đạo đức học. Sau khi xây dựng hệ thống giáo lý, Đức Phật bắt đầu truyền bá tư tưởng của mình cho những nhà tu hành và nhanh chóng tổ chức được một giáo đoàn với các giới luật khá chặt chẽ. Nhờ giá trị nhân bản cao cả và sự uyển chuyển của giáo pháp, đạo Phật thích nghi với nhiều hoàn cảnh xã hội, nhiều lớp người, nhiều tập tục ở các thời kỳ khác nhau. Do đó ngày nay, Phật giáo vẫn tiếp tục tồn tại và phát triển rộng rãi trên toàn thế giới, ngay cả trong các nước có nền khoa học tiên tiến như Hoa Kỳ và Châu Âu.

Sau nhiều lần kết tập kinh điển[1], tư tưởng Phật giáo được sắp xếp thành hệ thống giáo lý đồ sộ gồm ba tạng kinh: Tạng Kinh, Tạng Luật và Tạng Luận:

- Tạng Kinh gồm các bài giảng của chính Đức Phật hoặc các đại đệ tử của Người. Kinh tạng tiêu biểu theo văn hệ Pali được chia làm năm bộ: Trường bộ kinh, Trung bộ kinh, Tương ưng bộ kinh, Tăng chi bộ kinh, Tiểu bộ kinh.

- Tạng Luận là những lời bàn luận, giải thích những điều Phật dạy, do các môn đồ sau này của Đức Phật, tức các vị Bồ tát viết ra. Tạng Luận chứa đựng các quan niệm của đạo Phật về triết học và tâm lý học.

-Tạng Luật là các giới luật của người xuất gia, được xem là tạng sách cổ nhất, ra đời chỉ vài mươi năm sau khi Đức Phật nhập Niết bàn.

Phật nhận thức ba đặc trưng của cuộc đời là vô thường, vô ngã  và khổ. Tư tưởng Phật giáo cho rằng vạn vật trong thế giới là vô thường, không có cái gì thường định, mà luôn biến hóa. Cũng vì vậy, không có sự tồn tại cái ta, tức là triết lý về sự vô ngã. Thuyết Nhân – Quả cho rằng mọi vật đều do nhân duyên hợp thành, trong đó nhân là nguyên nhân chủ yếu, duyên là nguyên nhân phụ, như là những yếu tố xúc tác giúp nhân phát triển thành quả. Và quả lại tiếp tục là nhân của một quan hệ nhân - quả khác… Cứ thế, nhân – quả là một chuỗi liên tục, không có đầu, không có cuối, vì vậy sự tồn tại của mọi sự vật hiện tượng đều là tạm thời, vô thường định. Cũng vì vậy, không có vị thần tối cao nào sinh ra vũ trụ theo như lý thuyết của đạo Bà La Môn và nhiều trường phái tôn giáo khác.

Cốt lõi của tư tưởng Phật giáo là thuyết nhân – quả và Tứ diệu đế. Tứ diệu đế là bốn chân lý do Đức Phật đúc kết được trong quá trình chiêm nghiệm thực tiễn cuộc sống, mà Phật pháp thường gọi là sự chứng ngộ lúc đạt đạo. Tứ đế là các giải đáp cho những nhu cầu bức xúc của thời đại, mà trước hết là xã hội cổ đại Ấn Độ gần cuối thời kỳ chiếm hữu nô lệ với chế độ phân biệt đẳng cấp hết sức gay gắt. Tứ đế thể hiện tập trung tinh thần nhân bản cao cả của Phật giáo, thông cảm, yêu thương và chỉ ra con đường giải thoát con người khỏi mọi đau khổ, như Đức Phật thường nói: “Trước đây và ngày nay ta chỉ lý giải và nêu ra cái chân lý về nỗi đau khổ và sự giải thoát nỗi đau khổ… Cũng như nước đại dương chỉ có một vị là mặn, học thuyết của ta chỉ có một vị là cứu vớt”[2]

Tứ diệu đế bao gồm:

1.Khổ đế tức chân lý về sự Khổ. Chân lý này nói lên rằng mọi sự tồn tại trên cõi đời này đều mang tính chất khổ não, không trọn vẹn. Cuộc đời con người cũng là bể khổ vì phải chịu cảnh sinh, lão, bệnh, tử; khổ vì phải xa lìa người mình yêu quý, phải ở gần người mình ghét bỏ; muốn mà không đạt sở nguyện… Cho nên Đức Phật khẳng định: “Nước mắt chúng sinh nhiều hơn nước biển”.

2.Tập đế là chân lý về nguyên nhân của khổ. Để cắt nghĩa nỗi khổ của nhân loại, Phật đưa ra thuyết “thập nhị nhân duyên” hay thuyết “Duyên khởi”, nêu lên mười hai nguyên nhân và kết quả nối theo nhau dẫn đến các đau khổ của con người (1. Vô minh; 2. Hành; 3. Thức; 4. Danh sắc; 5. Lục nhập; 6. Xúc 7. Thụ; 8. Ái; 9. Thủ;  10. Hữu; 11. Sinh; 12. Lão tử)[3]. Phật nói: “Do duyên Vô minh, Hành sinh; do duyên Hành, Thức sinh; do duyên Thức, Danh sắc sinh…; do duyên Sinh, Lão tử sinh; do duyên Lão tử, sầu - bi - khổ - ưu - não sinh. Như vậy là sự sinh khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Này các Tỳ kheo, đây gọi là “Duyên Khởi”. “Nhưng từ sự tan biến và chấm dứt hoàn toàn Vô minh, Hành chấm dứt; từ sự chấm dứt Hành, Thức diệt… ; do Sinh diệt mà Lão-tử-sầu-bi-khổ-ưu-não diệt. Như vậy là sự chấm dứt hoàn toàn toàn bộ khổ uẩn này”[4].

Trong các nguyên nhân trên, vô minh là nguyên nhân sâu xa của khổ. Con người vì không hiểu biết những quy luật tự nhiên và quy luật đời sống cho nên luôn đi tìm những cách thỏa mãn dục vọng, ham muốn của mình. Tất cả những ham muốn đó đều là trái với quy luật tự nhiên và xã hội, vì vậy, càng tìm kiếm sự thỏa mãn dục vọng, con người càng phải đối mặt với thất vọng, khổ đau. Do đó, phải tu học để thoát khỏi vô minh, tham ái… thì mới thoát khỏi khổ đau, thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử, tức là chứng ngộ Niết bàn[5].

Phê phán sự tham ái, Đức Phật lên án nhất là “cái dục vọng vị kỷ, dục vọng hướng về cái lợi riêng của một phần tử chứ không phải cái lợi chung của toàn thể, nhất là cái tính dục nó làm cho con người sinh con đẻ cái, thêm hoài những khoen mới vào cái chuỗi sinh sinh, tạo nên những nỗi khổ mới chẳng có mục đích gì cả”[6]. Nhưng Phật giáo không chấp nhận tự tử như trường phái Jaïna, vì theo Đức Phật, nếu tự tử để thoát khổ mà linh hồn vẫn còn dục vọng thì vẫn chưa thoát được vòng luân hồi sinh tử, cứ phải đầu thai hoài cho tới khi hoàn toàn trút hết bản ngã mới thôi.

3. Diệt đế là chân lý về diệt khổ. Muốn diệt hết khổ thì phải diệt cái gốc của nó, tức là phải diệt bỏ sự tham ái và sự vô minh.

4. Đạo đế là chân lý về con đường dẫn đến diệt khổ, mà phương pháp để đạt được sự diệt khổ là thực hành Bát chính đạo. Bát chính đạo gồm:

- Chính kiến: Gìn giữ một quan niệm xác đáng về Tứ diệu đế và giáo lý  vô ngã.

- Chính tư duy: Suy nghĩ, nhận thức đúng đắn về ý nghĩa của tứ diệu đế.

- Chính ngữ: Lời nói luôn đúng đắn, không nói dối, không nói những điều không đúng.

- Chính nghiệp: Việc làm luôn đúng đắn, tránh phạm giới luật.

- Chính mệnh: Tránh các nghề nghiệp liên quan đến sát sinh như đồ tể, thợ săn, buôn vũ khí, buôn thuốc phiện. Để thực hiện chính mệnh, Đức Phật yêu cầu tuân theo ngũ giới (1. Không sát sanh 2. Không trộm cắp 3. Không vọng ngữ 4. Không uống rượu 5. Không tà dâm)

- Chính tinh tiến: Phát triển nghiệp tốt, diệt trừ nghiệp xấu.

- Chính niệm: tỉnh giác trên ba phương diện thân, khẩu, ý.

- Chính định: Tập trung tâm ý đạt bốn định xuất thế gian.

Giá trị nhân bản của Phật giáo còn thể hiện trong tinh thần dân chủ, muốn cứu vớt tất cả chúng sinh không phân biệt xuất thân. Phật nhận vào tăng hội bất kỳ người thuộc đẳng cấp nào. Ngài khuyên các đệ tử nên đi thuyết pháp khắp các xứ, tới đâu cũng bảo rằng giàu nghèo, sang hèn gì thì mọi người cũng như nhau, và mọi đẳng cấp tan hoà trong tôn giáo của Phật như mọi con sông tan vào biển cả. Ngài thường nói: “Ta là Phật đã thành và chúng sinh là Phật sẽ thành”.

1.2. Sự phát triển Phật giáo tại Ấn Độ

Đạo Phật là một tôn giáo từ bi, đơn giản và không công nhận chế độ đẳng cấp, nên ngay từ buổi đầu hình thành đã được quần chúng hoan nghênh; thậm chí trong nhiều thời kỳ, giai cấp thống trị Ấn Độ cũng rất ủng hộ.

*Sự phát triển của Phật giáo có thể chia thành bốn giai đoạn:

- Giai đoạn thứ nhất (Giữa thế kỷ thứ VI đến giữa thế kỷ thứ V trCN): Giai đoạn nguyên thủy, do đức Phật giáo hóa và các đệ tử của Phật truyền bá.

- Giai đoạn thứ hai (Kể từ thế kỷ thứ IV trCN): Giai đoạn bắt đầu phân hóa thành nhiều trường phái qua các lần kết tập về giáo pháp.

Đầu thế kỷ thứ III trCN, với sự giúp đỡ của vua Ashoka, Hội nghị kết tập kinh điển Phật giáo lần thứ III được triệu tập. Từ đây, đạo Phật được truyền ra bên ngoài, mà trước hết là sang Sri Lanka[7].

- Giai đoạn thứ ba (Kể từ thế kỷ thứ I trCN): Xuất hiện giáo phái Đại thừa.

Trong thời kỳ này, Hội nghị kết tập kinh điển Phật giáo lần thứ IV được tiến hành ở Casmia thuộc nước Cusan, đạo Phật chính thức chia thành hai phái là Tiểu thừa và Đại thừa.

Tiểu thừa là phái Phật giáo nguyên thủy. Theo phái này thì chỉ những người xuất gia mới được cứu vớt và Niết bàn là cảnh giới yên tĩnh gắn liền với sự giác ngộ, sáng suốt. Phái Tiểu thừa coi Phật là vị thầy đã chỉ ra con đường giải thoát, là người đầu tiên được lên cõi Niết bàn. Còn theo phái Đại thừa thì cho rằng ngoài những người tu hành, những cư sĩ tại gia quy y Phật giáo cũng được cứu vớt. Phái Đại thừa biến Phật Thích ca thành vị thần cao nhất của đạo Phật, nhưng ngoài ra còn có các vị Phật khác như Phật A di đà, Phật Di lặc và rất nhiều vị Bồ tát như Bồ tát Quán thế âm, Bồ tát Văn Thù… Theo phái Đại thừa, Niết bàn là vương quốc của các vị Phật và đối lập với Niết bàn là cõi Địa ngục, nơi đọa đày linh hồn những kẻ có tội[8].

Giai đoạn thứ tư (Kể từ thế kỷ thứ VII): Sự xuất hiện của trường phái Mật tông (Phật giáo Tây Tạng, Kim cương thừa).

*Nguyên nhân Phật giáo suy tàn tại Ấn Độ

Phật giáo tại Ấn Độ có dấu hiệu suy tàn từ thế kỷ thứ VII và thực sự biến mất trên đất Ấn Độ vào thế kỷ XIV. Sự suy tàn của Phật giáo có nhiều nguyên nhân: do có sự phân hóa trong nội bộ thành nhiều tông phái khác nhau; do đạo Bà La Môn thu nạp các tư tưởng của Phật giáo làm thành tư tưởng Bà La Môn, đồng thời tiến hành tự cải cách làm mờ nhạt dần hình ảnh Phật giáo; ngoài ra sự bành trướng có tính bạo lực của Hồi giáo vào Ấn Độ vào cuối thế kỷ thứ VIII, đặc biệt là những cuộc chinh phạt của quân đội Hồi giáo Muhammad Ghuri từ năm 1178 đến năm 1203, đã khiến chấm dứt hoàn toàn Phật giáo tại Ấn Độ. Cho đến thế kỷ XIX, với phong trào “ chấn hưng Phật giáo”, đạo Phật từng bước được phát triển trở lại tại Ấn Độ.

Sau thế kỷ thứ XIII, Phật giáo được xem là bị tiêu diệt tại Ấn Độ, nơi sản sinh đạo Phật. Tuy nhiên một số giáo lý của Phật giáo đã được Hindu giáo tiếp nhận (tiêu biểu như việc coi Đức Phật là hóa thân thứ 8 của thần Bhrama-vị thần tối cao của Hindu giáo). Hơn nữa, tư tưởng Phật giáo đã được truyền bá sâu rộng và có sức ảnh hưởng mạnh mẽ đến văn hóa của nhiều quốc gia trên thế giới, nhất là các quốc gia Châu Á.

1.3. Ảnh hưởng, sức lan tỏa của Phật giáo

Đến đầu thế kỷ thứ III trCN, với sự giúp đỡ của vua Ashoka, Hội nghị kết tập kinh điển Phật giáo lần thứ III được triệu tập. Tại lần kết tập này, đạo Phật được chấn chỉnh về tổ chức và giáo lý. Đồng thời vua Ashoka còn cho xây dựng nhiều chùa tháp. Cũng bắt đầu từ đây, đạo Phật được truyền ra bên ngoài, mà trước hết là sang Sri Lanka[9].

Từ  thế kỷ thứ  XIII, XIV, mặc dù suy tàn tại Ấn Độ, đạo Phật tiếp tục được truyền bá và phát triển ra các nước khác ngoài Ấn Độ và mang  đậm bản sắc của các nước đó. Ngày nay, phái Tiểu thừa với quan điểm của Thượng tọa bộ (Phật giáo nguyên thủy) được truyền bá rộng rãi tại  Sri Lanka, Nepal, Bhutan, Thái Lan, Miến Điện, Campuchia, Lào. Đại thừa được truyền tại Trung Quốc, Nhật Bản, Việt Nam, Hàn Quốc, Triều Tiên, Singapora. Riêng ở Nam bộ Việt Nam, tồn tại cả hai trường phái Tiểu thừa (Nam Tông) và Đại thừa (Bắc Tông). Giáo pháp Kim cương thừa cũng được xếp vào Đại thừa - phát triển mạnh tại Tây Tạng, Mông Cổ.

Ngày nay, người ta chưa thống kê được một cách chính xác số lượng tín đồ Phật giáo, nhưng theo ước lượng có khoảng từ 1, 2 đến 1, 6 tỷ người (số người đã quy y tam bảo)[10]. Ngoài ra, nếu kể cả số người theo đạo Phật "tự nhiên" (không làm lễ quy y nhưng trong nhà vẫn thờ Phật, Bồ Tát... kết hợp thờ chung với thần thánh của các tín ngưỡng truyền thống khác như thờ Thần Tài – Ông Địa, Thiên Hậu, Ngọc Hoàng Thượng đế ... hay chỉ đơn thuần là thờ cúng tổ tiên nhưng khi làm tang lễ, đám giỗ, lễ cầu siêu, v.v... thì dựa vào Phật Giáo) thì con số có thể còn cao hơn nhiều, đặc biệt là tại các nước Đông Nam Á, khi Phật Giáo đã "địa phương hóa".

Hiện nay, trong nền văn minh hậu công nghiệp, con người luôn bị cuốn theo nhịp sống hối hả mang nặng tính vật chất, tạo nên những áp lực tâm lý nặng nề, hụt hẫng trong đời sống tinh thần… Trong hoàn cảnh đó, nhiều người thuộc tầng lớp trí thức, kể cả trong xã hội phương Tây chợt muốn tìm kiếm những khoảnh khắc bình an trong tâm hồn, và họ tìm thấy ở Phật giáo một chốn bình an. Vì vậy, tỉ lệ người phương Tây theo Phật giáo ngày càng tăng. Số liệu thống kê cho thấy:

Tại Hoa Kỳ: Theo World Almanac, năm 2004 có khoảng hai đến ba triệu dân Mỹ theo đạo Phật, đứng hàng thứ năm tại đây. Tỉ lệ tăng số người theo đạo từ năm 1990 đến năm 2000 là 170%.

Tại Úc: Theo Australian Bureau of Statistic thì từ 1996 đến 2001, số người theo đạo Phật có tỉ lệ tăng nhanh nhất nước này (hơn 150%). Năm 2002 có đến hơn 360.000 người dân Úc theo đạo Phật.

Tại Pháp: theo Pluralism Project thì trong năm 1997 ở Pháp có khoảng 650.000 và ở Anh có 180.000 tín đồ Phật giáo.

Tiến trình phát triển của Phật giáo, dù hết sức sơ lược trên đây đã khẳng định Phật giáo là một trong những thành tựu vĩ đại của văn minh nhân loại. Những giá trị nhân bản cao cả của Phật giáo đã khiến cho tư tưởng tôn giáo này dù gặp nhiều biến cố, dù trải qua nhiều giai đoạn thăng trầm vẫn trường tồn và sẽ còn tiếp tục mở rộng trên thế giới.

2 PHẬT GIÁO VỚI VĂN HÓA ĐÔNG NAM Á

  2.1.Phật giáo với văn hóa một số nước Đông Nam Á ngoài Việt Nam

2.1.1. Sự tiếp nhận Phật giáo ở một số quốc gia Đông Nam Á

Bằng những con đường khác nhau, Phật giáo được truyền bá đến các nước Đông Nam Á từ rất sớm. Từ đó đến nay, Phật giáo đã phát triển mạnh mẽ ở hầu hết các nước Đông Nam Á và trở thành quốc giáo của một số nước. Qua tiến trình tiếp nhận và phát triển Phật giáo tại một số nước Đông Nam Á sau đây sẽ cho ta thấy ảnh hưởng sâu sắc của Phật giáo đối với khu vực này.

*Phật giáo tại Miến Điện (Myanma)

Qua các tư liệu truyền thuyết, người ta cho rằng Phật giáo du nhập vào Miến Điện có thể từ thế kỷ thứ III trCN, thậm chí có truyền thuyết cho rằng Miến Điện tiếp cận Phật giáo từ khi Đức Phật còn tại thế, do các thương nhân Ấn Độ trực tiếp đưa vào.  Nhưng phải đến thế kỷ thứ V sau công nguyên, Phật giáo mới đặc biệt phát triển với các trường phái Phật giáo Nguyên thủy, Đại thừa và sau đó là Mật tông. Sau nhiều bước thăng trầm, biến đổi, ngày nay, Phật giáo vẫn là quốc giáo của Miến Điện với 90% dân số theo đạo Phật.

*Phật giáo ở Thái Lan

Phật giáo được truyền vào Thái Lan khá sớm. Có ý kiến cho rằng đó là vào thế kỷ III trCN, thời kỳ vua Ashoka ở Ấn Độ đưa người đi truyền giáo khắp nơi. Qua tư liệu khảo cổ ở Thái Lan, các sử gia cho rằng Phật giáo du nhập vào Thái Lan khoảng thế kỷ thứ VI qua con đường Miến Điện. Lúc đầu, giáo lý Phật giáo nguyên thủy Nam tông có ảnh hưởng rộng rãi, nhưng từ giữa thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ XIII, phái Bắc tông chiếm ưu thế và được truyền bá rộng rãi hơn. Trong thế kỉ XIII, Hoàng gia Thái Lan chính thức công nhận Thượng tọa bộ, giáo lý của Phật giáo nguyên thủy làm cho trường phái Nam Tông trở lại phát triển rộng rãi. Thế kỷ XIX, Vua Ma-ha Mông-cút dựa trên cơ sở Luật tạng đã thành lập trường phái Pháp tông, đặt nền tảng cho Phật giáo cận đại tại Thái Lan và trở thành trường phái có nhiều tín đồ nhất tại Thái Lan. Ngày nay, Thái Lan là một trong những nước coi Phật giáo là quốc giáo, có 95% dân số theo đạo Phật. 

*Phật giáo tại Indonesia

Phật giáo du nhập Indonésia khoảng thế kỷ thứ III sau công nguyên. Cao tăng Pháp Hiển, vị tăng Trung Quốc đầu tiên đến Ấn Độ, cũng là người đến Nam Dương vào năm 418. Cuối thế kỷ thứ V thì Phật giáo bắt đầu phát triển tại Indonesia. Đến thế kỷ thứ VII, Sumatra và Java trở thành hai trung tâm Phật giáo quan trọng. Tại đây, giáo lý Đại thừa được truyền bá rộng rãi, bên cạnh một số tư tưởng Tiểu thừa cũng được thừa nhận. Dưới thời vua Shai-len-dra, Phật giáo phát triển rực rỡ. Khoảng cuối thế kỷ thứ VIII, Mật tông bắt đầu thịnh hành. Đại thừa và Mật tông tồn tại mãi đến thế kỷ thứ XV và trong suốt thời gian này, Phật giáo Nam Dương liên hệ nhiều với Ấn Độ và với viện Na-lan-đà, một trung tâm Phật học lớn của Ấn Độ. Có lẽ vì vậy mà khi Phật giáo bị tiêu diệt trên quê hương Ấn Độ, với sự xâm nhập của Hồi giáo, Phật giáo cũng lụi tàn tại Nam Dương kể từ thế kỉ thứ XV. Ngày nay ở Nam Dương, chỉ còn một số nhỏ tín đồ Phật giáo, chủ yếu trong giới Hoa kiều.

*Phật giáo tại Campuchia

Phật giáo du nhập vào Campuchia trong thế kỷ thứ III sau CN, theo văn hệ Phạn ngữ, trường phái Thuyết nhất thiết hữu bộ và đạt được đỉnh cao khoảng thế kỷ thứ V, thứ VI. Năm 791, người ta tìm thấy gần Angkor Wat một văn bản chứng tỏ rằng Đại thừa đã có mặt nơi đây song song với việc thờ thần Thấp-bà, được coi là hóa thân của Bồ tát Quán Thế Âm. Một số văn bản bằng văn hệ Pali ghi năm 1309, Thượng tọa bộ được hoàng gia công nhận và kể từ đó là giáo phái chính thống của Campuchia.  Mãi đến cuối thế kỷ thứ XIX, Phật giáo truyền từ Thái Lan mới bắt đầu có ảnh hưởng tại đây.

*Phật giáo tại Lào

Gần như mọi người dân Lào đều theo đạo Phật. Ở Lào, Phật giáo giữ vị trí quốc giáo từ nhiều thế kỷ nay. Phật giáo có ảnh hưởng đến việc hình thành tính cách dân tộc, quan niệm nhân sinh của người Lào.

Theo nhiều nguồn sử liệu còn để lại, vào khoảng thế kỷ XII, những người Môn đầu tiên di cư xuống vùng Tây Lào đã mang theo rất nhiều kinh Phật, tượng Phật và những tu sĩ am hiểu Phật giáo từ Sri Lanka đến truyền bá Phật pháp khắp các vùng phía Tây Lào.

Đến thế kỷ XIII, khi tộc người Lào Thay chinh phục xong toàn bộ phần đất Bắc Lào rộng lớn, họ đã tiếp thu Phật giáo hệ phái Thượng Tọa bộ hay Therevada – Phật giáo Nam tông và phát triển rộng khắp vùng Bắc và Trung Lào. Thời gian này, Phật giáo Lào có quan hệ mật thiết với Phật giáo Sri Lanka. Trong khi đó, từ phía Nam, Phật giáo Lào cũng chịu ảnh hưởng của Phật giáo Khmer vốn theo Thượng Tọa Bộ - Therevada. Dưới thời đế chế Angkor thống trị (thế kỷ thứ VII- thế kỷ XIII, Phật giáo Đại thừa đã được truyền bá vào Lào. Đến thế kỷ XIV, khi vua Phà Ngừm (1316 - 1373) thống nhất toàn bộ lãnh thổ nước Lào, ông đã tiếp thu Phật giáo Thượng Tọa Bộ từ Campuchia và phát triển trên khắp đất nước Lào.

Hiện nay, Phật giáo tại Lào tồn tại đồng thời hai trường phái Bắc tông và ThượngTọa bộ - Nam tông, trong đó phái Thượng Tọa bộ-Therevada chiếm đa số. Hiện nay ở Lào có khoảng 6.300 cơ sở thờ tự của Phật giáo, hơn 20.000 tăng ni, tín đồ Phật giáo chiếm khoảng 85% dân số Lào.

2.1.2. Ảnh hưởng của Phật giáo đến văn hóa nghệ thuật của một số nước Đông Nam Á

Tư tưởng Phật giáo với giá trị nhân bản cao cả, với tinh thần từ bi hỷ xả, đại độ bao dung, tinh thần dân chủ, mong muốn xây dựng một xã hội tốt đẹp không phân biệt đẳng cấp đã góp phần rất lớn trong xây dựng nền tảng đạo đức nhân loại, hướng con người tới Chân, Thiện, Mỹ.

Ở Đông Nam Á, Phật giáo đi vào văn hóa các nước, kết hợp với bản sắc riêng của từng dân tộc, góp phần thúc đẩy kinh tế-xã hội, đặc biệt là góp phần làm phong phú đời sống văn hóa tinh thần của các nước trong khu vực. Tuy vậy, trong bước đầu tìm hiểu về Phật giáo ở Đông Nam Á, tiểu luận này chỉ đề cập đến ảnh hưởng, tác động của Phật giáo đến nghệ thuật kiến trúc đền chùa của một số nước Đông Nam Á, góp phần làm phong phú kho tàng văn hóa vật thể của Đông Nam Á nói riêng và thế giới nói chung. 

Hình tượng Đức Phật và tư tưởng Phật giáo là nguồn đề tài bất tận cho các nghệ sĩ. Ngày nay, trên thế giới, nhất là tại các nước Đông Nam Á, rất nhiều di tích, di chỉ và trung tâm Phật giáo quan trọng còn lưu giữ được. Qua các di tích đó, ta thấy Phật giáo đã góp phần làm giàu kho tàng văn hóa nghệ thuật của các quốc gia Đông Nam Á với những kiến trúc đền chùa và những công trình điêu khắc, họa phẩm Phật giáo độc đáo. Có thể kể những di tích Phật giáo quan trọng sau đây tại một số nước Đông Nam Á: 

*Tại Miến Điện, thành phố Yangon (hay Rangoon) và vùng phụ cận là trung tâm Phật giáo lớn còn giữ lại được rất nhiều đền đài, trong đó có:

Tháp Shwedagon có chu vi 1.420 feet[11], cao 326 feet,  toàn bộ được dát vàng và trang trí rất nhiều gỗ, đá quí. Xung quanh tháp có 64 đền nhỏ. Truyền thuyết cho rằng đền này được xây dựng từ thời Đức Phật Thích Ca còn tại thế, tức cách đây hơn 2500 năm. Độ cao nguyên thủy của ngôi đền là 66 feet, nhưng sau nhiều lần trùng tu nó đã đạt được độ cao hiện tại.

Tháp Sule: Theo truyền thuyết, đây là nơi chứa tóc Phật do hai đệ tử của Thích ca Mâu ni mang tới, cho nên số tuổi của nó được cho là hơn 2000 năm. Tháp có tiết diện dạng bát giác, từ xa trông gần giống như một cái chuông đặt úp, cao 152 feet, được trùng tu lần gần đây nhất là vào năm 1880.

Đền Botataung được xây dựng gần như cùng lúc với đền Shwedagon. Đền cao 132 feet dùng thờ tóc Phật.

Tại thành phố Bago, cách 80 km về phía bắc Yangon là nơi đóng đô của 42 vị vua triều đại Bago. Nơi này có những di tích liên quan đến Phật giáo quan trọng như: Tượng đài Kyaik Pun được ghép từ 4 hình tạc Phật khổng lồ nhìn về 4 hướng. Tượng đài được xây bởi vua Zedi năm 1467 đến nay vẫn còn nguyên vẹn; Chùa Shwemawdaw, là chùa cổ nhất Bago có hơn 1.000 năm tuổi, cao 114 mét và có thờ hai cọng tóc Phật trong bảo tháp.

Miền Trung Miến Điện còn có Trung Tâm Phật giáo Bagan (hay Pagan). Đây là nơi được các nhà khảo cổ cho là có nhiều di chỉ nhất thế giới mà chủ yếu là di chỉ Phật giáo. Các vua ở nơi đây từ thế kỷ XI đến thế kỷ XIII đã cho xây hàng ngàn chùa tháp. Anawrahta (1044-1077), vị vua đầu tiên, đã trở thành một Phật tử phái Thượng tọa bộ sau khi hành hương đến Tích Lan, và ông đã chuyển xứ Bagan theo Phật giáo. Năm 1.287, triều đại này sụp đổ bởi quân Mông Cổ và thành phố Bagan bị xóa sổ. Nhiều đền đài ở đây đặc trưng cho các kiến trúc Phật giáo. Tháp Shwezigon, tháp duy nhất phủ vàng, đã trở thành kiểu mẫu cho nhiều đền tháp sau này.

Đền Ananda, một trong những ngôi đền còn nguyên vẹn nhất được xây bởi Kyansittha vào năm 1.090. Nó là biểu tượng cho năng lực trí huệ vô biên của Phật. Ngôi tháp ở trung tâm khu đền có mặt cắt ngang hình vuông, độ cao 175 feet. Trong trung tâm của khối là 4 ảnh Phật cao 31 feet quay về bốn hướng chính: Kakusanda (Phật Câu lưu tôn) hướng Bắc, Konagamana (Phật Câu Na hàm Mâu ni) hướng Đông, Kassapa (Phật Ca Diếp) hướng Nam và Gautama (Phật Cồ Đàm) hướng Tây.

Tháp Maha Bodhi, đây là ngôi tháp làm theo khuôn mẫu của tháp Bodh Gaya của Ấn Độ và đã được đặt cùng tên "Bồ Đề Đạo Tràng" được xây vào triều vua Nadaungmya (1211-1234). Tương truyền, những người thợ xây tháp này đã được gửi sang Ấn Độ để phục hồi lại ngôi bảo tháp nguyên thủy Bodh Gaya.

Ngoài ra nơi đây còn có các tháp Bupaya (850), Nathlaung Kyaung (931), Nga-kywe-na-daung (khoảng thế kỷ thứ IX), Shwezigon Paya (cuối thế kỷ XI), Pahtothamya...

*Tại Thái Lan

Thái Lan có rất nhiều di tích văn hóa Phật giáo, đa số được xây dựng sau thế kỷ XIV, tiêu biểu như:

Phra Pathom Chedi (Tháp Phra Pathom) thuộc tỉnh Nakhon. Ngôi tháp Phra Pathom cao 120 m với đáy tròn có bán kính 233,5 m là tháp lớn nhất thế giới. Tháp này được khởi công vào thời vua Mongkut Rama IV (1804-1868) trong vòng 17 năm, nhằm bao bọc cho một tháp nhỏ hơn được cho là có từ hơn 2000 năm tuổi.

Wat Mahathat (chùa Mahathat). Đây là công trình kiến trúc tiêu biểu cho ảnh hưởng của văn hóa Khmer (giai đoạn nghệ thuật Tích Lan). Khu đền nằm ở trung tâm thành phố Ayutthaya, được xây dựng vào thời vương quốc Sukhothai, có tổng cộng hơn 200 ngôi tháp. Cứ mỗi ngôi tháp lớn dạng đài sen sẽ được vây quanh bởi 8 tháp nhỏ hơn. Đền này có lẽ xây vào năm 1.374, nơi đây ngày trước được dùng để thờ mảnh xương Phật. Ngày nay thì tháp trung tâm đã bị đổ nát do thời gian.

Ngoài ra, tại Ayutthaya còn có các đền thờ Phật nổi tiếng là Phra Si Sanphet (xây năm 1448) với ba ngôi tháp hình chuông úp là biểu tượng cho Ayutthaya; Ratchaburana (xây vào thế kỷ XV), và Lokaya Sutha (chưa xác định chính xác niên đại).

Trung tâm Phật giáo Haripuchai, nay thuộc thành phố Chiang Mai. Đây là trung Phật giáo lớn của Thái Lan cách đây khoảng 1.000 năm, hiện tại còn lại rất nhiều chùa tháp. Trong số đó, có tháp Wat Chiang Mai dựng năm 1306. Đặc biệt, bên trong đền có một bức tranh Phật được cho là mang về từ Sri Lanka 2.000 năm trước đây và một tượng Phật bằng pha lê lấy về từ tỉnh Lopburi (Thái Lan) có khoảng 1800 năm tuổi.

Ngoài ra, trung tâm Haripuchai còn các các đền Phật khác như là: Chedi Luang (xây năm 1.391), Chet Yot (xây cuối thế kỷ XV), Doi Suthep (xây năm 1.386), Phra Sing (xây năm 1.345) và Wat Suan Dok (xây vào thế kỷ XVI).

*Tại Campuchia

Một số thuyết cho rằng đạo Phật đã du nhập vào Campuchia vào thế kỷ thứ III trCN. Có thuyết cho rằng đạo Phật du nhập cùng lúc với đạo Bà la môn do việc mở rộng giao thương với Ấn Độ sớm nhất là vào thế kỷ thứ I trCN. Nhưng lúc đó, trong suốt thời gian dài của vương quốc Phù Nam, đạo Bà La Môn đã hưng thịnh hơn đạo Phật. Đến thế kỷ XII, vua Jayavarman II đã cho xây dựng ngôi đền Hindu khổng lồ - đền Angkor để thờ thần Vishnu. Đền này mở rộng thành Angkor Wat. Nhưng đến triều vua Jayavarman VII, trị vì từ 1.181-1.215, Phật giáo đã gần như thay thế hoàn toàn vai trò của Ấn Độ giáo (Hindu giáo), Angkor Wat chuyển sang thờ Phật. Vua Jayavarman VII còn cho xây nhiều đền thờ Phật khác trong thành Angkor Thom (ở gần Angkor Wat) mà nổi tiếng nhất đền Bayon.

Angkor Thom là một công trình Phật giáo lớn nhất ở Campuchia được xây dựng vào cuối thế kỷ XII, nay thuộc về tỉnh Siem Reap. Nó có đặc điểm là chịu rất nhiều ảnh hưởng của kiến trúc Bà La Môn. Thành có hào nước bao bọc rộng 100m cặp theo bốn vách tường cao 8m làm thành một khu vực hình vuông mỗi cạnh khoảng 3 km theo các hướng chính. Các cổng lớn được trổ ngay trung điểm của các bức tường cho các hướng Tây, Nam và Bắc có các cầu bắc qua. Riêng hướng Đông có hai cổng vào. Các đường dẫn tới cổng vào có các dãy 54 hình tượng bằng đá.

2.2. Phật giáo với văn hóa Việt Nam

2.2.1. Sự du nhập của Phật giáo vào Việt Nam

Qua các truyền thuyết và những di tích lịch sử văn hóa, các nhà nghiên cứu lịch sử Phật giáo và lịch sử dân tộc Việt Nam xác định rằng Phật giáo đã du nhập vào Việt Nam từ rất sớm, ngay từ đầu Công nguyên, chẳng hạn truyện cổ tích Chử Đồng Tử học đạo của một nhà sư Ấn Độ; các truyền thuyết về Thạch Quang Phật và Man Nương Phật Mẫu xuất hiện cùng với sự giảng đạo của Khâu Đà La (Ksudra) trong khoảng các năm 168-189. Nhiều truyện kể dân gian Việt Nam xa xưa đã xuất hiện hình tượng Bụt xác nhận việc tiếp thu Phật giáo trực tiếp từ Ấn Độ nên từ Buddha (bậc giác ngộ) được phiên âm trực tiếp thành "Bụt". Về sau, trong thời kỳ Bắc thuộc, do tiếp thu những kinh văn Phật giáo từ Trung Hoa đưa sang, từ Buddha được phiên âm theo theo Hán tự là Phật đà, sau rút gọn lại là Phật nên ta cũng gọi là Đức Phật.

Ngoài ra, Thiền uyển tập anh[12], một tư liệu thư tịch cổ còn giữ được cho phép các nhà nghiên cứu xác định Phật Giáo du nhập vào Việt Nam vào năm 188 trCN, do nhà sư Ấn Độ tên Ma Ha Kỳ vực (Mahajivaka) truyền bá vào. Và Luy Lâu (thuộc tỉnh Bắc Ninh) là trị sở của quận Giao Chỉ đã sớm trở thành trung tâm Phật giáo quan trọng. Thiền uyển tập anh ghi nhận cuộc đàm luận giữa thiền sư Thông Biện và Thái Hậu Ỷ Lan tại chùa Khai Quốc (nay là chùa Trấn Quốc – Hà Nội) vào ngày rằm tháng 2 năm 1096, Thiền sư Thông Biện dẫn chứng lời pháp sư Đàm Thiên (542-607 CN) nói với Tùy Cao Đế (541-604) rằng: "Một phương Giao Châu, đường thông Thiên Trúc, Phật pháp lúc mới tới, thì Giang Đông (Trung Hoa) chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn 20 ngôi, độ tăng hơn 500 người, dịch kinh được 15 quyển, vì nó có trước vậy. Vào lúc ấy, thì đã có Khâu Đà La, Ma La Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác tại đó…[13]”.

 Tuy nhiên thời điểm này nền văn minh Trung Hoa bắt đầu mở rộng ảnh hưởng bằng tự nhiên hoặc cưỡng bức ra các nước lân cận, trong đó có Việt Nam. Vì vậy, tuy được coi là xứ sở tiếp nhận Phật giáo sớm hơn Trung Quốc, nhưng Việt Nam lại chịu một sự truyền giáo ngược khi các văn bản kinh sách bằng chữ Hán được truyền từ Trung Hoa sang. Hơn nữa, Việt Nam thường xuyên hứng chịu những cuộc xâm lăng của ngoại bang, các công trình kiến trúc nói chung, cũng như kiến trúc và thư tịch Phật giáo nói riêng đã bị huỷ hoại phần lớn.

Về quá trình phát triển, trong kỷ nguyên độc lập tự chủ, Phật giáo có điều kiện phát triển mạnh mẽ. Đến đời nhà Lý, nhà Trần, Phật giáo phát triển cực thịnh, được coi là quốc giáo, ảnh hưởng lớn đến mọi mặt trong đời sống dân tộc. Nhưng đến đời Hậu Lê khi Nho giáo được coi là quốc giáo, Phật giáo đi vào giai đoạn suy tàn. Đến đầu thế kỷ XVII, Vua Quang Trung cố gắng chấn hưng Phật giáo, nhưng Vua mất sớm nên việc chấn hưng không có nhiều kết quả. Cho đến thế kỷ XX, mặc dù bị ảnh hưởng bởi quá trình Âu hóa, Phật giáo Việt Nam lại phát triển mạnh mẽ khởi đầu từ các đô thị miền Nam với sự đóng góp quan trọng của các nhà sư Khánh Hòa, Thiện Chiếu…

Như vậy, Phật giáo đã du nhập vào Việt Nam từ khá sớm và đã ăn sâu bám rễ trong lòng dân tộc, ảnh hưởng nhiều mặt đến đời sống văn hóa tinh thần của dân tộc ta.

2.2.2.Ảnh hưởng của Phật giáo đến đời sống văn hóa tinh thần của người Việt Nam

*Phật giáo với kiến trúc chùa chiền Việt Nam

Do có vị trí chiến lược đặc biệt trên bản đồ khu vực và bản đồ thế giới, từ khi lập quốc, Việt Nam đã thường xuyên bị các nước lớn bên ngoài dòm ngó, xâm chiếm. Chính vì vậy, dân tộc Việt Nam không có nhiều tiền của và thời gian để thực hiện những công trình văn hóa vật thể lớn. Hơn nữa, do chiến tranh, nhiều công trình văn hóa (kiến trúc, điêu khắc, văn học…) đã bị mai một. Các công trình kiến trúc Phật giáo quan trọng còn giữ được đến nay gồm:

*Trung tâm Phật giáo Luy Lâu (Bắc Ninh) là trung tâm Phật giáo lớn của quận Giao Chỉ vào thế kỷ thứ I. Tại đây còn sót lại khá nhiều ngôi chùa cổ, ví dụ: Chùa Dâu hay còn gọi là chùa Liên Ứng, ở làng Dâu được xây dựng vào đầu thế kỷ thứ III, là ngôi chùa cổ nhất Việt Nam hiện nay; Chùa Bút Tháp, tên ban đầu là Ninh Phúc Tự được xây dựng vào thời vua Lê Thánh Tông (1258-1278); Chùa Phật Tích khởi công xây dựng vào năm 1057. 

*Vùng kinh đô Hoa Lư (Ninh Bình) có nhiều chùa cổ được xây dựng từ thế kỷ thứ X như chùa Nhất Trụ được xây dựng từ thời Tiền Lê là nơi tu hành và họp bàn việc nước của các đại sư Pháp Thuận, Khuông Việt và Vạn Hạnh; chùa Bái Đính được xây dựng vào triều nhà Lý; ngoài ra còn có các chùa Am Tiên, chùa Thiên Tôn, chùa Kim Ngân, chùa Bà Ngô, chùa Duyên Ninh, chùa Bàn Long, chùa Đìa, chùa Tháp đều được xây dựng từ thời Đinh.

*Khu vực Hà Nội (Thăng Long) là một trung tâm Phật giáo lớn với các di chỉ Phật giáo đáng kể như: Chùa Trấn Quốc với tên đầu tiên là chùa Khai Quốc, được xây dựng vào thời Lý Nam Đế (544-548); Chùa Báo Ân được xây dựng vào thời nhà Trần, là một trong những trung tâm lớn nhất của Thiền phái Trúc Lâm, nơi các vị đại sư sáng lập Thiền Tông Trúc Lâm như vua Trần Nhân Tông, thiền sư Pháp Loa và thiền sư Huyền Quang đã từng trụ trì ; Chùa Một Cột (chùa Diên Hựu) được vua Lý Thái Tông cho xây dựng vào năm 1049, nằm giữa Hà Nội, đã được trùng tu nhiều lần trong lịch sử; Chùa Đậu: Tương truyền chùa có từ đầu công nguyên, nhưng theo văn bia ở chùa thì chùa được dựng từ đời nhà Lý. Chùa còn lưu lại nhiều di vật và đồ thờ cổ có giá trị như đôi rồng đá, khánh, chuông... Đặc biệt, trong chùa có hai pho tượng là nhục thân của hai vị thiền sư Vũ Khắc Minh và Vũ Khắc Trường đã trụ trì chùa vào khoảng thế kỷ XVII; Chùa Thầy tọa lạc ở chân núi Sài Sơn (trước thuộc huyện Quốc Oai, tỉnh Hà Tây. Nay thuộc huyện Quốc Oai, Hà Nội). Chùa được dựng từ đời vua Lý Nhân Tông (1072-1128). Lúc đầu chùa chỉ là một thảo am nhỏ của thiền sư Từ Đạo Hạnh. Sau đó, được mở rộng ra. Chùa xây theo hình chữ "Tam" có ba lớp: Chùa Hạ, chùa Giữa, chùa Thượng. Lớp ngoài cùng là nơi tế lễ, lớp giữa thờ phật, lớp trong cùng thờ sư Từ Đạo Hạnh.

*Tỉnh Quảng Ninh: có núi Yên tử là nơi phát xuất của phái thiền Yên Tử. Nơi đây là một quần thể nhiều chùa trong đó có chùa Hoa Yên (tên cũ là Vân Yên – thế kỷ XIII) nơi các vị tổ phái Yên Tử trụ trì. Ngôi tháp nổi trội nhất là Tháp Tổ, bằng đá, sáu tầng. Còn lại là các chùa Quỳnh Lâm, Long Động, Giải Oan, Bảo Sái, Một Mái và chùa Đồng là chùa cuối nằm trên đỉnh Yên Tử…

*Qua Di chỉ văn hoá Óc-eo, trải dài trên các tỉnh miền Đông và miền Tây Nam bộ, ta khai quật được nhiều tượng Phật bằng gỗ chứng tỏ Phật giáo đã sớm có mặt ở vùng này từ thế kỷ thứ I đến thế kỷ thứ VII, được du nhập bằng đường biển.

*Phật giáo với văn hóa tinh thần truyền thống của người Việt

Tư tưởng đạo đức của Phật giáo rất phù hợp với những quy tắc ứng xử thể hiện tâm hồn, tình cảm, đạo đức của dân tộc Việt Nam. Truyền thống dân tộc Việt Nam là truyền thống yêu nước, thương nòi, là tinh thần đoàn kết, nhân nghĩa, sống có tình có nghĩa, ăn ở hiền lành… Những giá trị tinh thần truyền thống đó hoàn toàn phù hợp với tinh thần từ bi, bác ái, hỷ xả của Phật giáo. Vì vậy, Phật giáo dễ dàng ăn sâu, bám rễ vào đời sống tinh thần của dân tộc, hòa quyện với các giá trị truyền thống của dân tộc Việt Nam. Chính vì vậy, khi nghiên cứu văn học dân tộc, kể cả văn học dân gian lẫn văn học thành văn, ta dễ dàng nhận thấy tinh thần Phật giáo thể hiện rất đậm nét. Điều đó còn xuất phát từ nguyên nhân là trong quá trình du nhập, tồn tại và phát triển ở Việt Nam, Phật giáo luôn luôn song hành cùng dân tộc, đã đóng góp rất lớn trong lịch sử xây dựng và bảo vệ Tổ quốc, đóng góp rất lớn trong sự nghiệp chính trị, tư tưởng văn hóa của dân tộc, đã trở thành tâm hồn, tình cảm của người Việt… “Phật giáo Việt Nam, một tôn giáo đóng vai trò cực kỳ quan trọng trong lịch sử tư tưởng văn hóa nước ta”[14].

Ví dụ trong văn học dân gian, các truyện cổ tích của nhân dân ta từ xa xưa thường ca ngợi những người hiền hậu, tốt bụng thì hình tượng Bụt (phiên âm từ Boudha) là biểu tượng cho sự hiền lành, “hiền như Bụt”. Bụt luôn yêu thương, giúp đỡ những người nghèo nhưng hiếu thảo, tốt bụng và bị kẻ ác hiếp đáp… Đó là hình tượng Bụt trong truyện “Tấm, Cám”, trong “Cây tre trăm đốt”… Trong ca dao, thành ngữ, những câu “Ở hiền gặp lành”, “Gieo gió gặt bão”… vừa là kinh nghiệm sống, vừa là mơ ước về lẽ công bằng của người Việt, rõ ràng thể hiện sâu sắc Thuyết nhân-quả của Phật giáo.

Chùa Việt Nam là nơi quy tụ tín đồ Phật giáo, là nơi thể hiện tín ngưỡng, đồng thời là trung tâm sinh hoạt văn hóa, hội hè, sinh hoạt văn nghệ của quần chúng. Chùa là nơi để lại những dấu ấn quan trọng về văn hóa nghệ thuật của dân tộc Việt Nam với những kiểu kiến trúc, điêu khắc và những áng thơ văn đặc sắc. Ví dụ:

-         Bài kệ thiền của vua Vua Trần Nhân Tông:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên

Cơ tắc xan hề khốn tắc miên

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch

Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền

- Bài thơ “Cáo tật thị chúng” của Sư Thích Chân Tuệ (Mãn Giác Thiền Sư):

“Xuân khứ bách hoa lạc

Xuân đáo bách hoa khai

 Sự trục nhãn tiền quá

Lão tùng đầu thượng lai

Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận

Đình tiền tạc dạ nhất chi mai”

Dịch:

“Xuân đi trăm hoa rụng

Xuân đến trăm hoa cười

Việc đời qua trước mắt

Già đến trên đầu rồi!

Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết

Ngoài sân đêm trước một cành mai” [15]

Tư tưởng Phật giáo còn tác động mạnh mẽ tới tư tưởng chính trị của dân tộc ta. Thời kỳ Ngô – Đinh – Lê, các vị cao tăng đã có những đóng góp quan trọng vào việc nước, vào công việc của triều đình. Năm 987, nhà sư Đỗ Thuận được vua Lê Đại Hành cử làm Giang lệnh đem thuyền đón sứ thần Trung Quốc là Lý Giác đi sứ sang ta. Tài trí của nhà sư đã làm cho vị sứ thần vốn là Quốc tử giám bác sĩ của Trung Quốc không dám coi thường dân tộc Đại Việt[16]. Thời Lý-Trần, Phật giáo trở thành quốc giáo. Bản lĩnh của vua Lý Thái Tổ vốn được hình thành từ sự nuôi dưỡng và dạy dỗ của hai vị cao tăng là Sư Lý Khánh Vân và Sư Vạn Hạnh. Thời nhà Lý, các vị đại sư như Vạn Hạnh, Viên Chiếu, Thông Biện, Viên Thông, Không Lộ… được ban hiệu Quốc Sư, giúp Vua quản lý các tăng đồ về mặt hành chính, đồng thời bảo vệ quyền lợi của Phật giáo[17]. Đời nhà Trần, Các Vua Trần sau một thời gian chấp chính đều lui về tu hành ở chùa. Vua Trần Nhân Tông là người sáng lập phái Thiền Tông Trúc Lâm Việt Nam. Tư tưởng Thiền Việt Nam đã được phản ánh trong những bài thơ rất đẹp của Vua Trần Nhân Tông và nhiều vị cao tăng khác mà ta đã thấy ở trên.

Trong hệ thống giá trị đạo đức, tinh thần của người Việt, đạo đức cao nhất, giá trị tinh thần cao nhất là chủ nghĩa yêu nước. Trong suốt tiến trình lịch sử dân tộc, từ thuở các vua Hùng dựng nước đến nay, chủ nghĩa yêu nước của dân tộc không ngừng được củng cố, phát triển với những biểu hiện hết sức phong phú, sinh động theo từng thời kỳ lịch sử. Các triết lý đông, tây vào Việt Nam đều được khúc xạ qua lăng kính chủ nghĩa yêu nước. Cũng vậy, Phật giáo vào Việt Nam được người Việt tiếp nhận và vận dụng sáng tạo phù hợp với chủ nghĩa yêu nước, tinh thần dũng cảm, bất khuất trong đấu tranh dựng nước và giữ nước.

Phật giáo phát triển thuận lợi ở Việt Nam trước hết vì đây là sự giao lưu văn hóa tự nhiên mà không phải là sự cưỡng bức do quá trình xâm lược, áp đặt của ngoại bang. Và những giá trị nhân bản của Phật giáo rất phù hợp với tình nhân ái, thủy chung, lối sống cộng đồng, biết hy sinh vì nghĩa lớn của dân tộc. Với chủ nghĩa yêu nước Việt Nam, Phật giáo được người Việt hiểu và vận dụng phù hợp với hoàn cảnh của một đất nước thường xuyên đối phó với nạn ngoại xâm. Nếu như giáo lý nhà Phật quán xuyến tinh thần từ bi, bác ái rộng lớn giữa chúng sinh cho nên cấm sát sinh là một trong những giới cấm trước tiên của Phật giáo, thì ở Việt Nam, Người Việt Nam không hiếu chiến, có truyền thống nhân nghĩa, thủy chung, nhưng khi bất kỳ thế lực nào xâm phạm độc lập, chủ quyền và toàn vẹn lãnh thổ của dân tộc, thì toàn dân kiên quyết đứng lên chống giặc. Tinh thần hy sinh cứu khổ chúng sinh của đức Phật  phù hợp với đức hy sinh vì đại nghĩa của dân tộc, mà cái nghĩa lớn nhất của dân tộc ta là sẵn sàng hy sinh, xả thân vì Tổ quốc.

Trong các thời kỳ đất nước có ngoại xâm, Phật giáo cũng góp phần chống giặc. Thời kỳ Bắc thuộc, bên cạnh việc tiếp thu có chọn lọc những giá trị tích cực của Nho giáo, Lão giáo, người Việt đã tiếp biến các giá trị Phật giáo để đấu tranh chống lại âm mưu Hán hóa của các thế lực phong kiến phương Bắc, góp phần bảo vệ bản sắc văn hóa dân tộc. Thời Trần, thắng lợi của ba cuộc kháng chiến chống quân Nguyên có sự góp công rất lớn của các chùa chiền và các vị sư. Thời kỳ kháng chiến chống Pháp, kháng chiến chống Mỹ, các nhà sư tiếp tục ủng hộ lực lượng cách mạng bằng nhiều hoạt động phong phú như biểu tình chống các chính sách kinh tế, văn hóa phản động của đế quốc và tay sai, chống bắt lính, đấu tranh bảo vệ Đạo… Nhiều nhà tu hành, Phật tử trực tiếp tham gia vào công cuộc đấu tranh chống đế quốc xâm lược, hoặc ủng hộ, che giấu cán bộ, chiến sĩ cách mạng. Người Việt Nam và Phật giáo Việt Nam mãi mãi tưởng như vừa mới đó, ngày 11 tháng 6 năm 1963, Hòa Thượng Thích Quảng Đức, đã biến mình thành ngọn đuốc giữa Sài Gòn nhằm phản đối sự đàn áp Phật giáo của chính quyền Việt Nam Cộng hòa, làm tăng thêm sức mạnh cho phong trào đấu tranh chính trị rộng lớn của nhân dân yêu nước chống Mỹ, trở thành vị Bồ tát của lịch sử Phật giáo Việt Nam. Nhà chùa là nơi che chở cho lực lượng kháng chiến: Một bộ phim tài liệu của nước ngoài về cuộc kháng chiến chống Mỹ của nhân dân Việt Nam, đã trích đoạn bức thư của một quân nhân Mỹ gửi cho người yêu khi anh đang trong đoàn quân viễn chinh của Mỹ tại Miền Nam Việt Nam. Anh lính kể rằng: Hôm nay bọn anh được lệnh tấn công vào một ngôi chùa – em hiểu cho, tấn công chùa chiền là điều không đúng một chút nào, nhưng bọn anh được cấp trên ra lệnh, vì có tiếng súng của đối phương phát ra từ đó …

KẾT LUẬN

Phật giáo là một trong những thành tựu vĩ đại của văn minh nhân loại thời cổ đại, và vẫn là giá trị tư tưởng, tinh thần vĩ đại trong thế giới ngày nay. Với Tam tạng kinh, triết lý Phật giáo là một kho tàng tri thức đồ sộ mà nếu không có thái độ nghiên cứu nghiêm túc, ta sẽ không dễ gì hiểu hết.

Qua bước đầu tìm hiểu về Phật giáo, và qua ý kiến của một số nhà nghiên cứu về Phật giáo, ta thấy ở một số khía cạnh, tư tưởng Phật giáo đã thể hiện thế giới quan duy vật và tinh thần biện chứng. Tuy nhiên, Đức Phật không quan tâm nhiều đến vấn đề bản chất của vũ trụ. Điều mà Ngài quan tâm nhất là những vấn đề nhân sinh, là giáo dục đạo đức cho con người, chỉ ra những cách thức để con người nâng cao hiểu biết nhằm sống đẹp, sống thiện, sống vui góp phần từng bước nâng cao đời sống vật chất và tinh thần cho con người. Nếu mỗi người trong cuộc sống này thực hành được những điều Phật dạy: thực hành bát chính đạo, từng ngày một rèn luyện mình thực hành “tám muôn tế hạnh” của Đức Phật thì quả thật, cõi Niết bàn không phải ở trên trời mà nó đã ở ngay trong trần thế. Tất nhiên, xã hội loài người hết sức phức tạp, không thể nào có được một cuộc sống trọn vẹn của cõi Niết Bàn như trong tư tưởng Phật giáo. Nhưng đó là định hướng để con người vươn tới, giúp xã hội ngày càng tốt hơn lên, góp phần cân bằng cuộc sống vật chất và tinh thần của xã hội và của từng con người. Đó cũng là những mong mỏi xuất phát từ tấm lòng yêu thương vô hạn của Đức Phật đối với chúng sinh, mơ ước một ngày con người không còn kiếp khổ. Chính tư tưởng nhân bản cao cả của Phật giáo đã làm cho Phật giáo dù trải qua bao thăng trầm, qua hơn 2.500 năm vẫn tiếp tục tồn tại và phát triển. Đặc biệt là đối với các nước Đông Nam Á nói chung và đối với Việt Nam nói riêng, Phật giáo sẽ còn tiếp tục đóng góp vào sự phát triển của đất nước. Dĩ nhiên, tự bản thân Phật giáo Việt Nam phải tìm cho mình những phương thức nhằm tiếp tục đứng vững trong lòng dân tộc, trước những yêu cầu mới của đất nước. Đồng thời, những người lãnh đạo đất nước cũng phải tìm kiếm những biện pháp thích hợp giúp Phật giáo đồng hành cùng dân tộc như lịch sử đã từng chứng kiến:

“Trang sử Việt

Cũng là trang sử Phật

Trãi bao độ hưng suy

Có nguy mà chẳng mất”[18]

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

===========

1.     Bộ GD&ĐT (2003), Giáo trình Triết học Mác-Lênin, Nxb CTQG, HN.

2.     Đào Duy Anh (2000), Việt Nam văn hóa sử cương, Nxb Văn hóa Thông tin.

3.     Đặng Đức Siêu (2002), Hành trình văn hóa Việt Nam (giản yếu), Nxb Lao Động, HN.

4.     Đỗ Văn Nhung (1993), Giáo trình lịch sử thế giới Cổ Trung đại, Trường Đại học Tổng hợp Tp.HCM, Khoa Lịch sử, Tài liệu lưu hành nội bộ.

5.     Hà Văn Tấn (2005), Đến với lịch sử văn hóa Việt Nam, Nxb Hội Nhà văn.

6.      Lê Văn Chưởng (1996), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Trường Đại học khoa học Tự nhiên Tp.HCM.

7.     Nguyễn Gia Phu (1993), Đại cương lịch sử phương Đông Cổ Trung đại, Nxb Tổng hợp tp HCM.

8.     Thích Chơn Thiện (1999), Lý thuyết nhân tính qua kinh tạng Pali (www. Budsas.org)

9.     Thích Thanh Từ (1990), Phật giáo- những vấn đề triết học, Trung tâm tư liệu Phật học.

10.            Trần Ngọc Thêm (1999), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb. Giáo Dục.

11.            Trung tâm KHXH&NVQG (2004), Tinh tuyển văn học Việt Nam, tập 3, Nxb KHXH.

12.            Trương Hữu Quýnh, Đinh Xuân Lâm, Lê Mậu Hãn (2001), Đại cương lịch sử  Việt Nam toàn tập, Nxb GD.

12. Will Durent, Nguyễn Hiến Lê, Lịch sử Ấn Độ

13. www//Wikipedia.org/wiki/, bài “Phật giáo”, “Lịch sử Phật  giáo”

---

CHÚ THÍCH

[1] - Năm 486 trCN: Hội nghị kết tập kinh điển lần I tại thành Vương Xá (Raijagaha), hình thành các bộ kinh văn căn bản của Phật giáo nguyên thủy (Kinh Trường A Hàm, Kinh Trung A Hàm, Kinh Tăng nhất A Hàm, Kinh Tạp A Hàm).

- Khoảng những năm 443-379: Hội nghị kết tập kinh điển lần II tại Vesali. Sau Hội nghị này, có sự phân hóa thành trường phái Đại chúng bộ và Thượng Tọa bộ.   

- Khoảng năm 225 trCN, Hội nghị kết tập kinh điển lần thứ III, hoàn thiện Tam tạng kinh.

- Khoảng 400 năm sau ngày Đức Phật “nhập Niết bàn” (thế kỷ I trCN), Hội nghị kết tập kinh điển lần thứ IV, hiệu đính, sắp xếp và dịch Tam tang kinh sang tiếng Pali. Các lần kết tập sau đều là của phái Thượng Tọa bộ (lần thứ V năm 1871 và lần thứ VI 1954). (xem Lịch sử Phật giáo, Wikipedia.org)

[2] Dẫn theo Nguyễn Gia Phu (1993), Đại cương lịch sử Phương Đông Cổ Trung đại, Nxb Tổng hợp tpHCM, tr 48.

[3] Bộ GD&ĐT (2003), Giáo trình Triết học Mác-Lênin, Nxb CTQG, HN, tr 37.

[4] Dẫn theo Thích Chơn Thiện (1999), Lý thuyết nhân tính qua kinh tạng Pali (www.budsas.org)

[5] Niết bàn được các trường phái Phật giáo giải thích khác nhau. Theo lời dạy của Đức Phật thì Niết Bàn có nghĩa là diệt mọi ham muốn cá nhân, nhờ vậy mà thoát cảnh luân hồi; là trạng thái thoả mãn, bình tĩnh của tâm hồn khi ta không còn nghĩ lo về bản thân nữa. Tuy nhiên, Niết Bàn còn có nghĩa là thoát khỏi vòng luân hồi, phần thưởng cao nhất của người tu hành đắc đạo.

[6] Will Durent, Nguyễn Hiến Lê, Lịch sử Ấn Độ

[7] Sri Lanca là một đảo quốc nằm ngoài khơi cách đất liền nam Ấn Độ 30km.

[8] Nguyễn Gia Phu (1993), sđd, tr 53-54.

[9] Sri Lanka là một đảo quốc nằm ngoài khơi cách đất liền nam Ấn Độ 30km.

[10] Theo thống kê trên Website  adherents.com  thì số người theo đạo Phật trên thế giới vào năm 2005 có khoảng 376 triệu người. Nhưng trang web này cũng ghi nhận có nhiều ý kiến khác nhau và sự chênh lệch lên đến 500 ngàn người.

[11] Một feet = 0, 305m.

[12] Nhiều tư liệu khác nhau về lai lịch của sách này, nhưng có nhiều dữ liệu khiến các sử gia nhận định rằng sách ra đời trước năm 1134 là năm mất của Thiền sư Thông Biện và hoàn tất vào thế kỷ XIII. Đây là một trong những sách cổ nhất về lịch sử Phật giáo Việt Nam mà ta còn lưu giữ được.

[13] Trung tâm KHXH&NVQG (2004), Tinh tuyển văn học Việt Nam, tập 3, Nxb KHXH, tr 313.

[14] Thích Thanh Từ (1990), Phật giáo, những vấn đề triết học, Trung tâm tư liệu Phật học.

[15] Trung tâm KHXH&NVQG (2004), Tinh tuyển văn học Việt Nam, tập 3, Nxb KHXH, tr 315.

[16] Trương Hữu Quýnh, Đinh Xuân Lâm, Lê Mậu Hãn (2001), Nxb Giáo dục, tr 116.

[17] Trương Hữu Quýnh…, sđd, tr 124.

[18] Vũ Hoàng Chương